馬國明：紀念六四的十萬個為甚麼

（1）二千多年前的陳勝、吳廣，面對秦始皇的暴政，即使手無寸鐵，尚且勇武地「揭竿而起」。今日，面對中國共產政權的暴政，怎可能像香港的保皇黨那樣，視若無暏？

（2）香港有個大話精，公開說：「鄧小平應是首先得到諾貝爾和平獎的中國人！」鄧小平何許人也，下令六四屠城之人也！如果大話精不是香港長大，貴為第三位香港特首的人，大話精的說話只須嗤之以鼻。但偏偏大話精就是香港的特首，這個大話又貫穿任何中港區隔，紀念六四正好是揭穿大話的最好方法。

（3）即使香港和深圳之間築起一度柏林圍牆，但甚麼「大國崛起」、「盛世」、「神舟九號、十號」的壯舉都會飛越圍牆，更何況香港有中央十台和CCTVB。紀念六四便不會被這些妖言迷惑。

（4）「神舟十號」太空人訪問香港時說，從太空見到的香港份外璀璨，另一個說太太交了一張購物清單到香港購買。太空人賣口乖，但想到的不外乎是「東方之珠」和「購物天堂」這兩個殖民年代的意象，紀念六四，香港才能突破這些陳腔濫調！

（5）雖然支聯會提出的口號十分「老土」，但卻不是遺忘六四的理由。作為一句口號，「愛國」一詞首先反映中文詞彙的貧乏，像英文便有patriotic一詞，毋須動輒便冠上「愛」字。一般情況下，「愛」不過是指「喜愛」而己，即web2.0世代經常會碰到的like！只不過是在滑鼠上按一下的輕巧動作而已。嫌支聯會「老土」的，大可自行組織紀念六四的集會，讓紀念六四的聚會遍地開花。

（6）紀念六四確非關乎「愛國」，而是要保證死去的能安全。班雅明指出，過去唯一可以令人燃起希望的就只有當人們明白如果敵人繼續取得勝利，即使死去的也不會安全，而這個敵人還未嘗一敗。紀念六四起碼讓人知道敵人未嘗一敗。

（7）班雅明又說：被壓逼者的傳統告訴我們，生活中出現的「緊急狀態」並不是例外罕有的，而是常態。六四亦然，雖然六四屠城是在戒嚴的「緊急狀態」中發生的，但六四屠城露出中共政權猙獰的面目卻是常態，紀念六四就是要緊記猙獰的面目才是中共政權的常態！

（8）中國號稱幾千歷史文化，但經濟格局一直維持密集耗作的小農經濟。人口集中在農村，城市僅限於作為首都的京畿地帶。今日的繁榮城市如上海、廣州、天津等則是「喪權辱國」的「南京條約」規定「五口通商」促成的。

中國幾千年歷史裡，只有「農民起義」；辛亥革命首次打破「農民起義」的格局，之後的「五四運動」發生於北京。毛澤東發起的政治運動雖然無分城市和農村，但「四五天安門」和胡耀邦擔任總書記時的學生示威均發生於北京，六四屠城前的示威抗議當然亦發生於北京，而且是歷來規模最大的。「農民起義」一般無非是「官逼民反」，但城市爆發的示威抗議則極為複雜，同時表示社會已趨向多元，有各種不同的利益群體。

但中共政權成立以來，政治體制鐵板一塊，當然無法處理日益複雜的利益群體！紀念六四就是要指出抱殘守缺的中共政權，只能一味靠殘暴的血腥鎮壓維持政權。

（9）紀念六四基本上是要拒絕遺忘，猶記得六四一週年時，由於記憶猶新，傷痛難忘，當時的一句口號是：「不想回憶，未敢忘記」。一群曾在六四前在北京採訪的前線記者合著的書則名為《人民不會忘記》，24年後在一片「向前看」和「向錢看」的聲音中，遺忘早已是通病！

因此，根本不應再提出「平反六四」，輕輕一句「紀念六四、拒絕遺忘」意義重大得多。

（10）紀念六四當然要回憶，回憶是把過去重新帶回來，再次檢視當年的情景。回憶不限次數之餘，更豐富人生體會，亦可向他人訴說。中共剛換屆，新官上任擺出副打擊貪腐的姿態。六四屠城前的示威抗議恰好衝著貪腐。抗議貪腐卻遭血腥鎮壓！中共政權根本不可能打擊貪腐，六四屠城的客觀效果就是貪腐合理甚至合法化！過去24年的僅有大案件，如北京市委陳希同和上海市委陳良宇都無非是江澤民和胡錦濤各自要建立威望，出於政治上的考慮而已！

紀念六四也就是要記得這種有中國特色的反貪腐！

馬國明：六四屠城與經濟發展的謬誤

信報財經新聞
2009年5月25日
城市筆記
六四屠城與經濟發展的謬誤
馬國明

「六四」又將到，在中國大陸「六四」一直是禁忌，不能公開談論。香港的情形截然不同，回歸以來「六四」遊行和「六四」燭光晚會每年都如期舉行，「六四」論壇和「六四」祈禱會亦舉行多次。連立法會每年都會動議辯論，最初的兩、三年，建制派的議員也在會上發言反駁提出動議辯論的泛民議員。但後來改變策略，全體建制派議員在辯論中一言不發，力圖淡化事件。在中共的禁制和打壓下，「六四」的死亡數字一直無法確定，但出動坦克和荷槍實彈的士兵鎮壓和平集會示威的青年學生卻是鐵一般的事實，連中共自己也不能亦不曾否認。軍隊鎮壓當然有死傷，所謂人命關天，更何況是一場自中共奪取政權以來最大規模的青年學生運動和民主運動被一支號稱是人民解放軍的軍隊血腥鎮壓，這樣一件大是大非的事怎可能淡化？

鸚鵡學舌的特首

當然不能淡化，遇到「六四」動議辯論一言不發的建制派議員不過是告訴市民他們有口難言，又或者是他們實在無話可說而已。對特首曾蔭權來說卻不可能一言不發，他到立法會是為了出席答問大會，議員有問，他必須要答。時近「六四」的答問大會，曾蔭權的班子早已料到會有議員問「六四」的問題，曾蔭權上任以來分別聘請了若干全職的軍師，又巧立名目，增設薪高糧準的副局長和政治助理的職位，他的班子自然不乏高人。這批高人知道不可能淡化「六四」，便變招轉移視線。議員問曾蔭權「六四」應否平反，他卻說偉大祖國經濟發展如何驕人，說得興奮，一時忘形才說了代表市民這句被詬病的說話。正如資深評論員吳志森先生指出，最值得注意的不是曾蔭權又再失言，而是他有備而來的話。曾蔭權不是第一個企圖以中國的經濟發展來掩蓋「六四」暴行的人，國內的不同官員早已採用了這一論調。他們甚至會強調若果當年沒有採取果斷的行動便不會有後來的發展，將血腥鎮壓和經濟發展直接掛鈎。曾蔭權不過是鸚鵡學舌，自以為政治正確地重申國內官員的說話。今年正值「六四」二十周年，是時候指出「六四」屠城和經濟發展的謬誤。

一九八九年的時候，國內剛過了改革開放的第一個十年，雖然改革開放僅限於經濟層面，卻不可避免地造成巨大的政治和社會的衝擊。在領導層中，保守派和改革派的壁壘早已出現。恰好由於改革不涉及政治，高高在上和不受制約的官員們明目張膽地以權謀私，運用特權囤積大批由政府補貼生產的物資，然後以市場的價格倒賣，非法賺取暴利。在這種情況下，社會上不滿的情緒日漸增加。早在一九八九年之前，北京的學生已先後兩次上街示威抗議，形象開明、為人正直的總書記胡耀邦卻因此被黨內的政敵猛烈攻擊，連由胡耀邦一手策劃才可以再度復出的鄧小平亦落井下石，帶頭把他拉下馬。換言之，早在「六四」之前，被尊稱為改革開放總工程師的鄧小平所提出的那套「摸着石頭過河」、「讓一部分人先富起來」和只搞經濟、不涉政治的政策早已造成政治和社會上的重重矛盾，但共產黨內卻沒有任何解決矛盾的共識，連要達到共識的努力也沒有。
貪腐成風 民怨沸騰

「六四」血腥鎮壓之後，有一種言論竟然把矛頭指向學生，批評學生有如文革時的紅衞兵，激進有餘，卻不懂折中妥協。這是一種把罪責推到受害者身上的言論，完全忽略「六四」發生之前，官員貪腐成風，民眾的不滿日益加深，但共產黨不但無力深化改革，連擔當改革大旗手的總書記胡耀邦也被強行拉下馬。這些年來，國內的官員不斷誇耀中共自一九七八年以來推行的改革開放如何改造原是「一窮二白」的中國大陸成為全球第三的經濟大國，但在「六四」之前，共產黨領導層裏主張和致力推行改革開放的不是失勢便是被孤立和被惡意中傷。從趙紫陽生前錄音整理成書的《改革歷程》一書可以得知，在「六四」前夕，鄧小平這位號稱改革總工程師的強人，其實亦同樣受到陳雲、李先念等對改革毫不熱中的政壇元老們的猛烈批評，最後更為了自保而捨棄趙紫陽，下令軍隊入城鎮壓。一句話，「六四」前夕的共產黨早被自己推行的片面改革開放弄至危機四伏。「六四」屠城後，改革亦告中斷，接替趙紫陽擔任總書記的江澤民深知要取信於陳雲等一班政壇元老，才不致重蹈之前兩位總書記的覆轍。當時的總理是李鵬，政治局常委中還有姚依林這位陳雲的親信，「六四」屠城的結果是幾乎斷送了一九七八年開始推行的改革開放。

鄧小平當然明白這種結果，因此才會有一九九二的南巡。九二年的南巡已有大量的報道和描述，但仍須指出，南巡一方面是重新啟動幾乎停頓的改革，但另一方面鄧小平繼罷免胡耀邦、趙紫陽和下令軍隊屠城之後再一次繞過黨內的正常和合法的決策途徑。根據共產黨的黨章，政治局常委會是最高的決策組織，但無論是罷免胡耀邦、趙紫陽或是下令軍隊屠城的決定都不是出自政治局常委會。換言之，是典型的宮廷政變。九二年的南巡是另一次宮廷政變，鄧小平繞過黨內的決策組織，直接向地方官員和基層幹部發出呼籲。在有備而來的情況下，鄧小平的南巡講話當然是冠冕堂皇，必須堅持社會主義之類的說話絕不會缺少，但南巡講話的即時效果是地方官員紛紛離職轉而營商，即所謂「下海」。鄧小平九二年南巡講話和日後經濟發展的關係已有數之不盡的文章詳加分析，可以說若非九二年的南巡講話，中國大陸的改革開放已由於「六四」屠城而胎死腹中了。但九二年南巡講話和經濟發展的密切關係這點恰好說明中國今日的「經濟奇迹」並不是出自共產黨內理性和公開的政策辯論，也不是出自高瞻遠矚的領袖的過人識見，而是出自地方官員和基層幹部在官場浸淫多年後練成了正確解讀領導層說話時字裏行間的意義。
權力商品化

一本早於一九九九年出版但至今仍未能在華人文化圈裏受到應有的重視的著作最能說明地方官員和基層幹部們的為官之道對「經濟奇迹」的巨大貢獻。這書的書名是 Commodifying Communism，作者David L. Wank花了年半的時間研究廈門的私人企業，他發覺廈門的私人企業全都跟當地的地方政府有着千絲萬縷的關係。雖然名義上是私人企業，但企業的一舉一動地方政府都要過問；但地方政府事事過問卻不是不必要的干預，地方政府事事過問是因為地方官員認為他們有責任幫助管轄範圍內的企業發展，地方政府事事過問往往是有好處的。作者還發現這些私人企業往往是昔日的地方官員一手創辦的。作者的研究不能算是什麼新發現，但作者卻能將他眼見的現象概念化，今日中國的「經濟奇迹」在於連共產主義也成功地商品化了（Commodifying Communism），今日中國的「奇迹」在於中國不但實行有中國特色的社會主義，同時亦實行有中國特色的資本主義。

中國引入市場制度，逼國營企業的工人「下崗」之餘仍是實行有中國特色的社會主義，因為各種權力仍是牢牢地控制在共產黨手裏，絲毫沒有放鬆。不過，這些權力已經商品化，與官方關係良好又懂得鑽營的商人借助共產黨手裏的權力正在大展拳腳，這才是經濟發展的真諦，而這一切又源於九二年的南巡講話。

馬國明：貫徹香港高度自治的本土論述

近日有關「本土」或「本土派」立場的討論，沸沸揚揚。借用英語的講法，這次討論暫時只產生熱能，卻沒有光（The discussions generate heat but not light）。

香港的殖民統治既結束（起碼在名義上），「本土」是一個十分嚴肅的概念，因為廣義的殖民是指外來事物凌駕於「本土」的事物。已離開香港多年的港大榮休教授Ackbar Abbas在他那部出版於1997年的著作Hong Kong:Culture and the Politics of Disappearance更提出慎防「本土的誘惑」（The temptation of the local）。他說﹕「The local is not easily localized.」又說﹕「What I am suggesting is that the local is already a translation.」（p.12）他的意思是「本土」並不容易「本土化」，所謂「本土」其實是從別處翻譯得來。他這番話是基於他認為有別於印度、南非或南美洲等前殖民地，香港的「本土性」不可能訴諸殖民統治之前的歷史。他指出﹕「The history of Hong Kong, in terms that are relevant to what it has become today, has effectively been a history of colonialism.」（p.2）Abbas當然知道甚至參觀光了李鄭屋村的東漢古墓，他亦知道唐朝時曾在屯門駐軍，又或者觀塘（官塘）的名稱來自它曾是官方營運的鹽田；但正如香港歷史博物館裏的常設展覽說的「香港故事」，香港由漁村搖身一變成為國際金融中心這個灰姑娘的故事顯然是在英國人面上貼金。問題是中國收回香港之後的「香港故事」依然是這個灰姑娘的故事，北京的「阿爺」小時很可能沒有聽過灰姑娘的故事，所以收回香港後樂於見到香港的歷史博物館繼續說這個故事。Abbas的重點在於今日人們熟悉的香港，尤其是一個「中環價值」凌駕一切的香港是英國殖民統治形成的，不是東漢古墓、屯門駐軍或官塘的鹽田造成的。他的見解早在16年前提出，對任何「本土論述」而言是一項嚴峻的挑戰。他提出的是關乎「本土」的論述，在方法學上或知識論的層次上，是否站得住？不過到目前為止，各種「本土」的論述似乎都未有認真面對Abbas提出的質疑！

　本土論與香港高度自治密切

在各種「本土論述」中，以「香港城邦論」相關的「本土派」最為矚目，但「城邦」是古希臘社會的政治形態，早期的羅馬也是「城邦」；中世紀意大利北部的商人城市，如威尼斯、佛羅倫斯、熱那亞等，由於在政治上並不從屬任何強大的政權，因而亦稱得上是「城邦」。「城邦」是典型的西方歷史文化的產物，立足於「香港城邦論」的本土派似乎應驗了「所謂『本土』其實是從別處翻譯得來」的溫馨提示。事實上，立足於「香港城邦論」的本土派十分重視的「粵語」和「繁體字」恰好由於英國殖民統治，才不曾被「胡語」污染了的「普通話」（其實是「官話」）和自1949年後在中國大陸全面推行的「殘體字」侵蝕。「粵語」和「繁體字」這兩個例子正好說明「本土」不容易「本土化」，然則「本土論述」是否注定失敗？由於有關的土論經常演變為意氣之爭，令人忽視「本土論述」和「香港高度自治」的緊密關係。即使在學術的層次上不同意立足於「香港城邦論」的「本土派」，但後者清楚指出「本土論述」和「香港高度自治」的緊密關係；這點恰好是聲稱爭取「民主」的香港泛民主派多年來忽視的。

　車仔麵 大笪地=「本土」事物

「香港高度自治」的承諾早在1997年前的中英談判期間提出，但一直只屬北京的大老爺「說了算」的層次。建基於這種基礎的「高度自治」有如海市蜃樓，由不會也不願說粵語的中聯辦官員一手策劃的特首選舉最能說明香港的「高度自治」有多麼高。經過一場所謂「有競爭」的特首選舉之後，「本土論述」早已自行從象牙塔跳到地上。但跳出象牙塔不等如毋須理會嚴謹的學術探討，Abbas設下的難題必須解答了，「本土論述」才不至再一次變成海市蜃樓。有趣的是Abbas曾直接提及「粵語」和「本土」的關係，他說﹕「The『local』in Hong Kong is not just a matter of adopting Cantonese, the local dialect, instead of English, for the simple reason that the colonialist mentality can find expression in Cantonese just as well as in English.」（pp11-12）他認為以粵語取代英語不表示「本土化」，九七之前，立法會的辯論以英語進行，九七之後改用粵語，但只要有一群以北京的大老爺馬首是瞻的議員順利或自動當選，「本土」之說無從談起。雖然如此，語言是建立「本土論述」的基石，現代的語言研究指出，語言絕對不是一套表達某種思想的工具，相反人們必須在語言裏思考，語言有如空氣，人根本生活在語言裏。由於這個原因，語言隨着生活不斷轉變，尤其是新的詞彙和名稱會隨着生活的轉變而不斷出現。名稱在語言的體系裏尤其重要，中文的四字成語分別有「名不副實」和「名副其實」，十分矛盾。相同的名稱，在不同的時空裏卻會有不同的意義，像「車仔麵」便曾經是香港的勞苦大眾自食其力，在街頭利用一般的手推車安裝了既可以煮食，又能盛載多款已煮好的餸菜，供客人選擇。今日「車仔麵」則足以媲美「麥當勞」，同是成功的business model。現時很多小本經營的食肆紛紛以「車仔麵」為店舖的名稱。經營「車仔麵」不涉及專營權，但在香港長大的人，一看到「車仔麵」這名稱便會立即明白這一家食肆售賣的是什麼貨式。雖然「車仔麵」是英國統治香港時出現的，但卻是百分百地道的事物。反而現在的特區政府對販賣熟食的小販採取零容忍政策，日以繼夜出動「小販掃蕩隊」掃蕩，昔日的街頭「車仔麵」早已絕迹。但「車仔麵」這一事例說明即使在殖民統治的情况下，「地道」或「本土」的事物並非不可能形成。「大笪地」這個現時只有名稱，而沒有實物的事例更能說明殖民統治下，香港的勞苦大眾掙扎求存下，往往創造了獨步天下的「本土」事物。

　被壓迫的小販實現本土？

從字面意義而言，「大笪地」不過是一大笪空地而已。事實上「大笪地」無非是中、上環之間的一笪空地，根本沒有任何設施。可是一到黃昏就會熱鬧起來，有賣平價貨的小販攤擋，亦有販賣各式熟食的攤擋，更有行走江湖的賣藝人表演身手，然後販賣能醫百病的膏藥，還有為人指點迷津的「睇相佬」，總之就是應有盡有。「大笪地」絕對是「本土」的事物，因為「大笪地」的英文譯名不是意思相近的「Big Empty Ground」，而是不倫不類的「Poor People’s Night Club」。這個不倫不類的譯名很可能是當年的政府官撰寫報告，向英國人上司解譯「大笪地」為何物時想出來的。這是個不倫不類的譯名，因為光顧「大笪地」的不限於窮人，但更要非議的是「大笪地」根本不是「夜總會」，後者不會離開酒、色、財、氣，「大笪地」卻完全不是那回事！只要從「車仔麵」或「大笪地」這些香港特有的事物或名稱入手，「本土論述」在方法學上或知識論的層次上是站得住的。但必須指出，無論是「車仔麵」或「大笪地」全賴一群被香港特區政府當成是瘟疫的無牌小販，日曬雨淋，頂着來自四方八面的壓力才能在香港社會出現。今日的香港街頭已幾乎沒有小販了，有人認為這是香港特區政府的政績，因為改善了香港的市容。其實今日的香港不止沒有小販，就連街道也正在消失，不少人以為今日香港的城市發展策略有助香港保持國際大都會的地位。凡此種種說明一套建基於跟我們「被壓迫的祖先」相認的「本土論述」何其迫切。香港的「本土性」不可能訴諸殖民統治以前的歷史，也不能訴諸「城邦」這種從外邊翻譯得來的事物。小販這群「被壓迫的祖先」在無援無助，又不能背靠偉大祖國的情况下，在香港的街頭掙扎求存，創造了「車仔麵」和「大笪地」這些香港獨有的事物。跟我們「被壓迫的祖先」相認，了解小販這群「被壓迫的祖先」和今日香港的緊密關係，香港的「本土論述」便能不言而喻。

孔誥烽：六四悼念一定要堅持 ，也要去中國化

2013年6月3日

六四晚會爭論，起源於「愛國愛民、香港精神」的口號。當初口號一公開，網上立刻起哄。如果沒有這個口號，本土派人士怎樣呼籲杯葛晚會，都一定成不了議題。我們本應該借這個口號爭議，好好反思六四對香港的意義，和香港人以後應該怎樣面對六四的歷史。但一些朋友卻好像無興趣討論這些問題，反而對「本土派」大興問罪之師，可說是「kill the messenger」之擧，有如以爲將告訴你有病的醫生殺死便能痊愈一樣。

忠君愛國的毒霧

1989年天安門的學生舉起愛國旗幟，就像古代士人要向皇帝進言，一定強調自己「忠君愛國」、沒有逆反篡位之心一樣。學運剛開始時三名學生高舉請願書跪在人民大會堂的臺階上哀求領導人接見，這表現出的，正是這種情懷。但中國歷史告訴我們，從岳飛到屈原到袁崇煥，無論你怎麽表忠，皇帝看你不順眼你就是逆反，你就要含冤被殺或自殺。忠臣死後，懷念他的百姓士人，例牌會定時悼念，甚至上疏要求皇帝平反。

這種哭哭啼啼的、等待和哀求天降明君的戲碼，千百年來不斷重復。1989年6月4日淩晨以「孩子」自居，苦求「祖國母親」聆聽的年輕人被虐殺，之後支聯會帶領港人每年集體表達哀慟、要求「平反六四」，可説是這種忠君愛國悲劇的現代翻版。

當年學生運動當中，當然也有反對這種擺脫不了皇權意識的請願方式的聲音。例如給我印象很深的，是維吾爾族的吾爾開希當時在電視鏡頭前毫不客氣地狠批在人民大會堂跪地痛哭的同學，問他們是在爭取他們應有的權利，爲何要跪求？

而64屠城剛發生後，香港群情洶湧，6月7日的罷工、罷課、罷市三罷行動如箭在弦。若當時三罷得以開展，便等如是將香港人目睹北京市民被殘殺的悲痛，導引成本土起義的怒火。當時香港的回歸倒數剛啓動，基本法進入最後定稿階段，是決定香港主權移交後制度安排與民主化進程的關鍵時刻。三罷起義挾著一百萬人上街的氣勢，就算不能改變97大限，也肯定能對當時基本法的最後定案發揮及時的影響。

我們今天可能忘記了64鎮壓後的中共是多麼虛怯、在國際上多麽孤立、在1989年下半年東歐骨牌開始倒下時，中共是多麼的害怕。當時香港就是唯一能幫助中共打破孤立的窗口 — 還記得無綫袁志偉笑咪咪地爲李鵬做了64後首個境外媒體訪問嗎？還記得東亞的李國寶奮身以真金白銀幫助中資銀行化解擠提危機嗎？當年這些因帶來的果，我們今天都看到了。

支聯會的原罪

在1989-1990年中共的惶恐和香港對中共突破國際封鎖的特殊戰略價值的前提下，若本土起義得以成局、民主派提出97年全面實行普選等要求，中共是很可能會妥協的。若做不出這個效果，當時的港英政府，也絕對不敢鎮壓。這對港人可說是一場只能贏、不會輸，最差都是打平的完美賭局。但結果是怎樣呢？結果是支聯會在三罷前夕匆匆以旺角出現零聲騷亂、我們至今無法證實的有中共特務潛入香港要搞事（是又怎麽樣？）等不明不白的理由，取消了三罷，香港人連試的機會也被剝奪了！

三罷被取消，香港人便白白錯過了影響97後政治狀況的最後一個黃金時機。1989年春天香港積累起來的巨大群眾力量，一下子被瓦解。1990年4月4日，一個極其保守的基本法定稿在人大通過，裏面的第二十三條條文，甚至比1989年2月第二稿的版本更爲嚴苛，將本來已經刪走了「顛覆中央人民政府」字眼重新加入，更加進禁止香港政治團體與外國團體有聯系的字句。

8964後東歐共黨不敢開槍鎮壓群衆，締造了民主革命的奇跡。8964後香港民主派領導人主動繳械，令香港人錯失起義良機，連在極反動的基本法版本通過之時，也完全無力抵抗。89民運本來為香港帶來的抗爭精神，被當時的支聯會壓了下去。香港市民沒有欠支聯會，而支聯會卻欠了香港市民，背負取消三罷抗爭的原罪。在以後的悼念集會中，市民只能被動地寄希望於蒼天有眼、忠良之士有日終得到昭雪平反，像中國歷代屁民六月吃粽悼念屈原般。整個事情，忽然變得十分中國，彌漫著一片懦弱自欺的忠君愛國毒霧。

當然，89之後，香港不是沒有先進之士對這種只有哀慟而沒有戰鬥的悼念儀式很有意見。1991年我入讀中文大學時，學生會、學生報的學長學姐便告訴我們，8964的精神，其實是「民主不是身外事、具體實踐生活中」。之後幾年，我們參加支聯會的活動，都不會跟著喊「平反六四」，熬過了越來越形式化的六四燭光晚會之後，都會跟其他大專的同學、四五行動等集合去新華社抗議，衝擊由警方鐵馬架起的無理防綫，企圖走近新華社，挑戰警權。我們也投入香港本土各地的基層抗爭。如當年參加荃灣與金輪天台屋抗爭的社工和同學，很多都是受到六四洗禮，是很有意識地將六四的抗爭精神實踐在香港本土。

在1990年代，對當時我們這些為97主權移交而十分焦慮的熱血年輕人來説，8964的精神，並非「愛國」，而是本土抗爭。在97年之後，這種抗爭精神，在不少悼念六四的活動中，仍然存在，例如之前的港大國殤支柱事件與保衛民主女神像事件。但畢竟這些抗爭都不是主流，無法改變支聯會悼念的儀式化和忠君愛國化。

六四不止是中國人的事情

今年的「愛國愛民」口號，「愛國」固然令人聼來生厭。喬曉陽當年挑起「愛國爭論」否決07/08雙普選，一眾天真民主派人士真的參加這個無中生有的「爭論」，正經八百地討論愛國的真定義。但這種「愛國」觀念，就像以前的「忠君」觀念一樣，是沒有任何客觀標準的，當權者認為你愛國你便愛，他認爲你不愛便不愛，你認真理會它便中伏了。而「愛民」，則是更為不知所謂。是誰在愛民？如果是一般民衆愛民，那便是自愛、是相互間的博愛。說愛民，便令人聯想到以前皇帝和士人居高臨下的「愛民如子」。一邊要求平反、一邊說愛民，體現出來的，是一個既卑躬屈膝又精英傲慢的儒家忠臣潛意識。

「愛國愛民」口號，與香港民情脫節，現在連作爲運動主體的天安門母親也批評，可說是支聯會從未有過的大危機。支聯會將口號拿了下來，希望他們能認真反思爲何這個口號當初能出現、背後是一種什麽心態、為何他們可以撐那麽久、和爲何會出現侮辱丁子霖的鬧劇，千萬不要只歸咎於「個別人的偶然失誤」或「有人有心整死支聯會」，以爲急速切割和道歉後，便可當沒事發生過。

六四是中共對人類犯下的罪行（crime against humanity），與盧旺達、南非種族隔離、以色列迫害巴勒斯坦人等性質相同。香港是今天仍有一定自由的對這個罪行的直接、深入的見證人，有責任每年提醒世界有這樣的一個罪行曾經發生 — 現在要遺忘的，不單是中共與中國屁民，還有要跟中國做生意的各國權貴和怕其中國關係受損的各國知識分子。

我們要悼念六四，為的是要延續89年的抗爭精神，要在全世界帶頭給中國志士爭取轉型正義的事業，給與支援，而不是爲了有意無意地幫助北京誘使我們接受「愛國」這頭特洛伊木馬。這是任何一位香港人在考慮今年以何種方式悼念六四時，必須要正視的。 

梁國雄：六四24 我雖無名 但頂天立地！

支聯會以「愛國愛民，香港精神」為口號紀念「六四」廿四周年，引起軒然大波。於我看來，這個口號殊不新鮮，記憶所及，在1989年聲援國內民運浪潮中，早就見過不少人穿著印上這八個斗大紅字的白T恤。那年頭，「四五行動」早就提出「結束一黨專政」主張，不但宣之於口，見諸旗幟，更因此受到「主流」排斥。此所以，當時看到這樣「無厘頭」的T恤，心裏頗不以為然，想不到逾廿載後，「老運動」又遇到這樣的新問題，甚至有人藉此大加鞭撻，呼籲人們杯葛六四燭光晚會，卻是意料之外。
「偉大的歷史事變都會重演，第一次以悲劇出現，繼而以悲劇上演。」里格爾如是說。於我而言，1989年的政治蒙昧並不可怖，2013年的政治失誤，確是發人深省，但若以此為憑而奢談抵制，則更是笑劇，一齣不折不扣的黑色幽默！

　獄中點燭？沒門兒！

六四出乎意料者，於我個人經歷而言，乃是2000年那個周年。當時，我因接連在立法會旁聽席抗議董建華救市不救人、小圈選舉禍港殃民，於5月26日被判「藐視立法會」罪成，判監兩周，囚於荔枝角羈押所，因而無緣到維園出席六四燭光集會，為表心迹，乃以支聯會常委身分，要求大會在燭光集會上讀出一首打油詩，並在獄中停食一日，以示哀悼！而且，我更向獄方申請白燭一枝，以便在六四晚在囚室燃點，遙遙匯入維園那一片照亮良知的燭海。所得之答案乃是，囚犯若非基於宗教信仰，不會獲得特別待遇，點燭致哀，沒門兒！為此，記得在上述那首詩的末句，我寫道，「縱令我手無燭光，難禁眾心悼國殤」。尚記得那天晚上，有「好心」囚友送來食物，認為停食只是「做畀人睇」，又何必堅持到底，着我填飽肚囊，絕不對外宣揚云云！如此好意，只能心領作罷！

其實，六四屠殺的血污，一直是屠夫們的禁忌，洗之刷之，唯恐不及！就在我在獄中停食致哀的晚上，那些死難者家庭，何嘗不是為着那未圓的飯桌而食不下嚥？即使有幸不致家庭破碎，但因鐵肩擔道義而身繫囹圄者，其家屬又焉能不悲從中來，淚灑餐前？四川人黃琦的遭遇，就是仗義者厄運之顯例！

仗義者屢遭厄運

黃琦本是一個經營網站的個體戶，其網站「天網」其中一個賣點，就是建立一個信息平台，讓那些失散親友的無奈人，從中尋覓朝思夢想的伴侶。在飽受部亂煎熬的人海裏，「天網」果然大為收效，令無數尋親不獲者得享團圓。因此，他亦成為善人而被公安當局表揚多次，業務蒸蒸日上，不在話下！

然而，他卻在六四的十周年交上惡運，由一個座上客變作階下囚。原因是他在天網登載有關六四事件真相，更發表有關民間悼念活動的消息，以及異見者譴責當年屠殺的聲明。因此，不但網站遭檢舉查封，本人亦遭當局以「泄露國家機密」和煽動顛覆國家政權罪拘控，判處十年監禁，文字獄之可怖，令人齒冷，與軍隊血洗都門比，不過是前者鬧市殺人，十目所視；後者則殺人無形，偷雞摸狗！

黃琦的故事至此尚未完結；他在繫獄之後，由於舉世聲援，當局唯有將之提早假釋；但矢志未改，又為其迎來新的牢獄之災。2008年5月汶川大地震之後，黃琦目睹「豆腐渣工程」殺人不見血，憤而到災區探訪冤情，更協助外國傳媒採訪真相，竟又被中共專政逼迫，又遭誣以「非法持有及泄露國家機密罪」，再度身繫囹圄；一冤未雪，另冤又至，黃琦身罹絕症仍須陷冤獄之中，不過是六四冤情不竭重演的冰山一角。

令人更為扼腕者，乃是學者譚作人之冤案。汶川大地震後，官方一如六四屠殺那樣，拒絕公布「豆腐渣工程」殺人真相，譚作人教授激於義憤，乃捲起衣袖，直闖災區，深入民間採證，記錄死於豆腐渣工程之學童，將之列成名冊，將貪污殺人、腐敗誤國永誌不忘，為冤死者討回公道。然而，如此善行，亦難逃專政之魔掌，竟以譚教授過去發表之悼念六四死難者文章為罪證，誣之以「煽動顛覆國家政權」罪，判處五年監禁！一葉知秋，六四屠殺此一罪行，於屠夫政權而言，乃是說不得的禁忌，誰敢犯禁，誰就沾上原罪，成為國家機器絞殺對象！

　無名英雄 逆流而泳

寫到此處，我不禁想到2000年獄中讀書所得，話說我閒來消遣，捧讀「八九民運」領袖封從德的著作《天安門之爭》，中間一段寫到作者當年身為廣場指揮一員，某日遊目於日漸疏落的帳幕群中，赫然見到一條標語飄揚於營幕頂，上書「我雖無名，但頂天立地」！不但作者看時心頭一振，我讀之亦百感交集，想到歷史長河之中，其實盡是一般無名之輩不畏艱懼，不惜逆流而泳，才會眾志成城，得在蹣跚中向前行進，歷史巨輪每走過一個齒輪，又有着多少個不名者在拽引？六四之夜，血灑京華，屠刀指向的，首先就是在大街小巷聚集抗暴的無名英雄，而非鎂光燈下的領袖們！我想在香港的民主路上，大概也將如此，「佔領中環」運動鬧得沸沸揚揚，建制派得中共主子唆使而攻訐唯恐不及，就是害怕群眾偉力奮起，而非騷人墨客張揚！此所以，中共政府及其僕從，一直都十分忌憚六四周年燭光集會，不惜千方百計令之式微，不讓年青一代認識此頁血史，妄圖以墨寫的謊言掩之蓋之！由此，一席出諸今日貴為人大常委的范太話語，又確是發人深省，她多年前勸港人不要到維園燭光會，並指自己會有不同方式哀悼六四死難者。記者問我有何回應，我答之以請她告訴我活動詳情，讓我也可以見識一下，答案自然是不了了之！今日倡言杯葛六四晚會者，聞之應否有思量，引以為鑑？

　墨寫謊言 歹毒不堪

不要忘記，丁子霖等一眾「天安門母親」雖然白髮蒼蒼，仍在不竭奮鬥，誓要為還六四屠殺真相、追究禍首元兇而遭受逼迫。日前，我在立法會「平反六四」動議辯論，聽到有人誑語「真相至今不明，不宜妄下判斷」之閒話，就知道那墨寫的謊言，確是歹毒不堪！試問有哪個政府，會對死難者家屬提出確鑿證據置諸不理，阻止人們立案檢舉起訴軍隊屠殺平民，又有哪個政府會明崗暗哨，嚴防家屬到墳頭拜祭死難者？甚至連在網上發表六四回顧，亦遭立時封殺，甚至抄家拉人？

更不要忘記，現時尚在文字獄中受到煎熬的劉曉波先生，廿四年來的軟禁、牢獄生涯，不就是因為參與八九民運，從此矢志不渝而如影隨形？

至於李旺陽這個硬漢，則更是冤上加冤，去年今日，不過接受本港媒體採訪，矢言「就是砍頭，也不回頭」，「此生當為結束一黨專政、平反六四冤案」而盡一己綿力，語音甫落，這位因為八九民運而陷獄逾廿載，被折磨得耳目殘障、不良於行的工運領袖，竟然成被「自殺」的荒謬劇主角！

六四屠殺並未過去，只要殺人者一日屠刀在手，逍遙法外，大大小小的六四，將不斷地重演！

1989年5月1日，我在旺角地鐵站外徵集簽名及籌款，聲援北京學生抗爭，貼出他們所寫的《致香港同胞書》，一名洋幫辦要拉要鎖，我當即讀出其最後一段﹕

「香港的同胞們，我們都是炎黃子孫，我們都希望我們的民族繁榮富強，我們正在進行的運動，是加快中國民主化建設，建立完善社會主義制度的一部分，也是實現祖國統一大業的一部分。我們希望，在1997年，香港回歸祖國之前，大陸的民主政治建設，為振興中華大業而並肩奮鬥……讓我們團結起來，將民主運動進行到底。」

當時圍觀群眾一聽，立即應者雲集，怒罵四起，把那洋幫辦嚇得收隊走人。

廿四年了，這墨寫的宣言，已經成為血寫的歷史，六四夜，祭好漢，維園見，讓燭海更光更大，照亮我們的良知！

文 長毛

朗天：香港主體的發現－－從普世價值與本土意識的偽對立說起

六月九日《星期日明報》

近日六四燭光晩會和李旺陽逝世周年紀念，持不同政見的本土論者在面書爆發罵戰。非理性的具體言論可以不理，但箇中反映的本土觀念之爭，值得在此反思。

本土論述並不是新鮮事物。殖民主義年代已有，還不時會有人拿台灣和香港作比較。以香港為中西文化交滙點、中轉站、移民跳板、無根浮城等，均是我們耳熟能詳的「前朝」想像；那時相應地掛在人們口邊的是歸屬感，香港人身份認同等。1997前後，一度因「回歸」而反撞出虛火式的「北進想像」；後殖本土性，彷彿為人（也有人覺得僅限於知識份子）所期許。可惜，政治主權移交了，文化解殖卻不斷延擱。本來香港不再是殖民地了，本土意識理該加強，但由於「回歸」並不等同去殖，論者愈來愈發現，香港人只是轉了殖民宗主國。在中華「大一統」意識和全球化的雙重沖刷下，本土香港一度不是被判為「難產」便是僅是全球化跨本土性的虛幻粉飾。

然而，經過2003「沙士」（SARS）和「七一」凝聚，並隨著天星、皇后、菜園村等保育運動出現，2010年初冒出近八千名反高鐵青年圍堵立法會，他們不是傳統政黨力量所（能）動員，而是基於共同理念和爭取公義而自發連結起來。他們自稱為「本土行動」、「反高鐵大聯盟」及其同路人，香港的本土論述有了很具體的對象。

由身份到本土

由身份討論轉向本土論述本是一種理論上的進步，唯香港本土論建立進程卻有一個先天上的缺陷，那便是解殖延擱下公民意識遲遲未普遍化（其實該說嚴重缺乏），加上香港文化一向反智、拜金、相對主義盛行，一般公民引為常道抱持信守的普世價值如平等、自由、公義、真理、仁愛、優美、莊嚴等，在香港社會，統統都成了問題。由是乃出現香港本土論的內在理論困難：如何建立一個重視本土利益和精神關切的向度，而又不流於排外？

由於要就現象以至在地界定本土性，即使論者避免了本質主義，不僵化不固置，但定義本身是排斥性的，很易引來爭議（例如不同的人會問，為甚麼這這這被視為本土特性，那那那卻不是）；如何做到既本土又包容，需要額外的機制鋪展，即使提出了一個機制，理論上又要求對之作出歷史說明或過程闡示。陳雲的城邦論、遺民論和中華邦聯等一整體的本土論述出來後，論者和他的追隨者以「勇武抗爭」的方式，不怕排外，以至實際上造成不斷排外。本土性和普世價值的對立，以最惡劣的方式表現了。有人因而感到莫衷一是，無所措從。其實，這一切也許再一次證明了，限於身份、本土等概念去為香港人、香港文化定性定位，有時不免捉襟見肘。

由本土到主體

本土和普世界價值之間，當然是一種偽對立。只要直接從主體性這思路進入，問題不難一清二楚。只要香港（人）有主體，本土與普世價值的對立便可在高一層次消弭。沒有必然根據本土或普世價值去支持或反對「反雙非」、限奶、中港區隔的問題，因為主體每每依據實際狀況（內在的和外在的），在（每每）有所衝突的價值之間進行選擇，指導言行。主體不是機械人、不會死據特定原則，一味排外或者一味包容。以香港的實際情況來說，擁抱普世價值的主體反雙非，抵制奶粉走私，並不矛盾；而主張本土價值的主體也不會不尊重參加維園六四集會者。

身份需要威權賦予或確認，於是以往香港人有周旋於不同威權之間的身份困惑和危機（弄不清自己是英國人或中國人；國藉和文化認同的衝突；自我界定身份的困難等等）。本土需要強大的向心力和紮根意識，於是有可能要付出（或起碼暫時付出）排外和歧視他者的代價。直接建立主體或主體性論述，有望化解、避免以上一切。

當然，問題立即變了是：如何界定香港（人）的主體性？香港（人）的主體，是怎麼樣發現出來，發展出來的呢？

醒覺與自我認識

主體之發現，從來是哲學，也不限於哲學的嚴正主題。笛卡兒以降，大家都懂得從懷疑處覓端倪。我思故我在；一切都可被懷疑，唯懷疑者不可疑，因為懷疑要成立的話，便需要一個懷疑著的主體。這條發現主體之路通常從夢醒開始。醒來夢裡一切都成疑，隨之反撞的自然是：誰說醒來這一切又不是另一場夢了？大夢誰先覺，平生我自知。當下便要有主體確立的智慧。放到香港的情況，香港（人）要有一場醒覺，而我們的而且確已有一場醒覺。「沙士」肆虐期間香港人面對疫症表現出來的，大不同於隣近地區的專業和誠信；「七一」後遊行示威反政府爭自由過程中，重新肯定的和平理性忍辱與共；那是在死亡和抗爭面前凝聚，讓之前一切如夢的香港大我。是為港人第一種主體發現。

第二種主體發現，源自蘇格拉底以降的「認識自我」（To know yourself ）。法哲福柯（M. Foucault）認為「關心自我」（To care for yourself）更基本；心理分析大師拉康（J. Lacan）則認為孩童約半歲第一次照鏡時從鏡象中悟出整全的自己。總之，主體的發現來自知性和意志的反向。放到香港情況，便是多得九十年代以來，香港本地歷史研究、文化研究的學風愈益普及，香港人愈來愈對讓香港成為香港的元素、特色有了多元的認識，下至茶餐廳等物質文化，上至「獅子山下」精神的透析。

應召與參與

第三條主體發現之路，我習慣以「主體應召而顯」來表述。自由主體是能負責任者，責任（responsibility）是回應（response）要求而來。個人的成長往往是因為他／她來到人生某階段，感受到家人和社會對他／她的倫理要求，因而自覺應該負起相關責任。個人如此，社群亦然。法哲亞圖塞（L. Althusser）則留意到另一種應召：當個人獨自在街上行走，忽然看到警察朝著他／她的方向大叫一聲：「你給我站住！」時，下意識便會覺得對方叫的是自己，這個忽然冒出來的主體並不由他人或威權界定，卻是因應其呼喚而挺立而出。

放到香港的情況，那當然便是因應中國內地作為客體和他者召喚而顯示的香港（人）主體。近年中港文化差異逐漸發展至文化矛盾到中港衝突，無論結果是回應內地不合理要求抑或「被針對」的感覺，香港人已無法不意識到自己不同於「非我族類」之處。

第四種主體發現我近來說得最多，正是採自法哲巴迪歐（A. Badiou）的說法：透過參與事件，並在參與程序上生產真理，構造新的身體。事件在主體身上留下痕跡，主體則向世界（他／她以外的一切）挺立。放到香港的情況，便是集體經歷六七暴動、八九民運、沙士、七一遊行、反國教等連串大規模事件，一路走來，向世界展示的香港人風範！今年六四燭光晚會，雷雨下寸步不退，力保燭光不滅的十五萬港人，以壓倒性的實在感明白的宣示了：不用多辯多講，在場的每一個，便是香港人！

循四條主體發現之路進入，可確認香港（人）有主體。當然之後還需要一個歷史說明或時序框架，配合大量實證數據，解釋這個主體是怎麼具體構作出來的。這工作不易為，望有心人一起努力，才有完成的一天。

安徒: 告別六四猶如告別自己

2013-06-02

今年六四，風波不絕。日來各方爭論熱鬧非常，眾聲喧嘩，看少幾日面書，就可能跟不上形勢。這場大辯論，初則由一些叫香港人「告別六四」的所謂本土主義者提出，後又因支聯會「愛國愛民，香港精神」八個字被指定為大會口號，使爭論螺旋式的升溫。在這場爭論中，有人認為是香港人本土意識的上升，所以產生要和「六四」切割的情緒所導致，然而如果你細心追蹤這些要大力衝擊六四晚會及其主辦組織支聯會的言論，你就會發覺， 他們真正想與之切割的，只是一直把持着六四話語的民主派。 

筆者這幾年來，每年都有去六四晚會，然而絕對談不上是支聯會的粉絲。甚至相反，筆者肯定是歷年（特別是一九九○年代）最積極批評支聯會及民主派的評論人之一，所以筆者沒有任何動機為支聯會辯護。可是，近來對民主派領導香港民主運動失敗的批判，往往只集中在批評民主派的「大中華情意結」，而支聯會之所以受到某些本土主義者的敵視，也正因這個組織被視為集中地體現了民主派的「大中華情意結」。對這些認為「族群鬥爭，一抓就靈」，想着一朝醒來能與中國告別就天下太平的本土主義者來說，「告別六四」便變成了推翻舊的民主派，讓本土主義成長，最終以本土派取民主派而代之的前提。

民主派失敗歸因大中華意識不符史實

筆者相信，香港主流民主派失敗的原因，是一件需要嚴肅反思和分析的問題，然而，籠而統之地把民主派失敗歸因於「大中華意識」，不單是偏頗，而且是不符史實。最近筆者找出了一批寫於二十多年前的文章，其中一篇在《信報》發表，題為《哀哉「偏安論」》的文章，就記載了筆者當年如何觀察民主派﹕

「恐共情緒瀰漫底下，無論是民主派還是保守派，都以中港隔離作為他們的最高綱領……特別是民主派，就一直在中國國內政治問題上，顯得異常低調，甚至是有關香港居民利益的事件，諸如釋放劉山青的問題，他們也幾乎不置一辭。大家如非善忘的話，應記得學運發生之前不久，民主派在天星碼頭熱熱鬧鬧地各自輪流絕食五十小時之際，在立法局門外的一角，卻靜悄悄地有甘浩望神父為呼籲釋放劉山青絕食整整七日。民主派人士究竟有多少個曾走過來看望？」

在另一篇題為《何物「情意結」？》的文章，筆者也記錄了民主派在六四的民運轉入低潮期的言談態度。當時的評論針對在一九九二年民運熱情減退之後，李鵬飛如何拉攏保守派的「啟聯」和民主派的「港同盟」相互溝通，他認為兩者的分歧只有「對中國的態度」——啟聯認為與中國溝通是首要的，但港同盟則放不下六四的情意結。在那篇文章，筆者寫道﹕

「民主派和李鵬飛都在煞有介事地討論港人的『六四情意結』問題。李鵬飛叫人放開懷抱，看看中國的各方面，不要老盯着六四『一件事』。而李永達就說，我們要承認港人有此『情意結』，中國要明白，港人是有這種自由去宣泄，這是港人自由生活方式的表現，沒有大害。（然而）有趣的不是遊行示威真的有沒有害，有趣的是領導這些示威抗議的政治人物，可以直率坦白到這個地步，將自己的行為僅僅視為宣泄，是社會的安全活塞，是精神官能症（情意結）的集體自療。六四情懷只是一場病。」

筆者徵引上述舊文章的目的，不是為了懷舊，也不是想鼓吹當時也知道只會「玉石俱焚」的不斷革命，而是想說明今時今日往往被一些人理解為受所謂「大中華情意結」所誤導，對中國如何「苦戀」，如何因為過分寄望於中國民主化，把精力虛耗在「鄰國」之事的民主派，其實無論在六四之前還是之後，都沒有真正對中國政治的興趣。而且，他們也對真的投身進中國國內政治的香港人，例如劉山青，甚至連發聲聲援也視為會弄污他們的手，以冷漠來與其劃清界線。

民主派沒有用心把八九民主運動傳承下去

民主派參與八九民運只是偶然，他們原來就反應遲鈍。只是在運動不斷升溫，才追隨另外一些先知先覺的激進小團體尾巴，才急不及待地去響應介入。他們在思想理論上跟不上形勢，行動上完全處於被動。他們只能掌握人們表面的拒共情緒，但提不出半點對中國如何發展民主的看法。

而民主派在六四之後的表現，也並不是「先中國之憂而憂」，不是陷身於「支援民運」而不能自拔，而正正就是美其名為保留實力，長期鬥爭，實質上卻是在精神意識上放棄民主運動，穩固一種配合「河水不犯井水」論的「偏安」之局。支聯會年年舉辦六四紀念的純粹儀式，正好就是這種「偏安」論路線的其中一種配置。因此之故，六四紀念一定要「非政治化」和不引起爭議。六四活動不能成為擴大民主運動，廣泛動員群眾的平台，而是一開始就要把六四用保守主義的方式「本土化」，要來充當民主派「偏安主義」政治妥協的工具。

其實，這些基本事實，任何曾經積極參加過一九九○年代支聯會和民主派政治的人都知道。在九七之前，批判民主派的聲音經常非常響亮，只是沒有社會記憶的香港容易把這些都遺忘掉。當時激進派對民主派不留情面的批判四處流傳，一點不比今日的網上喧嘩遜色。這些批評正正就是要尖銳地指出，民主派沒有用心把八九民主運動傳承下去，把民運當中的民主抗爭精神化為讓群眾運動在本地發展的動力，而是採取以「中港區隔」，「信任基本法」效力，寄望「國際友人」的支援會永不褪色的苟活路線和綏靖政策。

因此，問題並不在於他們太過「大中華主義」，而是太沒有推動真民主運動的決心。他們靜待中共開明派上台平反六四，以期到時收割，卻無打開局面，擴展運動的視野。所以，民主派的問題，是在於他們無意承繼八九民運，反而是急速地將六四「情意結化」，乞求中共給予有這種「情意結」的香港人特殊照顧，以解港人對六四的「心結」。這種思維的天真（即「膠」）的程度，直逼一些今日認為只要「中港區隔」，互不相涉，切割六四，中共就會給香港真正「自治」的人一樣。民主派和持這些主張的人一樣，都是害怕運動。

民主派偏安主義敗績紛陳

社會運動和政治實踐才是啟發社群意識的原動力，只有在運動之中，人們才會獲得主體解放的經驗，從而與其他人形成堅實的共同集體意識。六四是香港主體大規模邁向政治覺醒的起點，六四期間的政治動員，是香港集體回憶中不可磨滅的一個部分。所以，要告別六四就猶如告別自已。問題是，從運動中退卻，把記憶抹掉，偏安一隅，活在一個自閉的世界，只會讓主體停止生長，最多只能活在自戀的狀態，這不是香港人所需建立的主體性。

在那篇批判民主派的「偏安論」的文章中，筆者以這幾句作結﹕

「如果人們還以為在當前大陸政局動盪，經濟危機一觸即發，香港在急速倒數回歸的日子下，我們真正有『偏安』的可能，那就真個是駝鳥般的自欺欺人了。有人以心『獨善其身』去解釋偏安論，明顯地是鼓吹姑息、逆來順受的非政治化主張，這個自然是中共當權派和殖民地夕陽政府所喜見樂聞的。但亦有人以『穩住香港以更好地支援國內民運』去理解偏安論，就有點天真了。 難道在『陳希同報告』中我們還沒有看到，香港舉行的學術研究會、出版的刊物、雜誌、人們的言論，怎樣被視為散播資產階級自由化、造成反革命活動的基礎的指控嗎？……坦克車已經輾碎了無數的幻想，如果我們今日還要強將一個舊日的幻想來支撐我們，那不是太可悲了嗎？」

二十年前的思考，不可能盡善與成熟。上述這些當年的激進之聲，亦對支援民運的歷史評論未必能夠周延全面。然而，民主派的偏安主義可說敗績紛陳，退無死所，已是歷歷在目。把這些失敗扭轉過來詮釋，令人誤以為是他們過於外向進取（中華），不務（本土）本業所致，就只是一種以為自己還有可退守偏安之處的幻想。可是，民主派還有希望嗎？二○○九年民主黨何俊仁反對五區公投運動，他還是乞靈於所謂「圍城偏安」論，可見其偏安意識二十年來都沒有改變，一以貫之。 如今，若有人想新瓶舊酒，販賣改裝版的偏安論——那個「舊日的幻想」，不也是太可悲了嗎？

文 安徒

程展緯：當絕食成為「能量」的鄰居 在時代廣場紀念六四

JUNE 01, 2011

今年是六四事件二十二周年，是《國殤之柱》作者高志活被拒絕入境及強制遣返三周年，是新民主女神像在時代廣場被警察強搶一周年，今天的高志活再不相信香港政府能保持「政治中立」，放棄申請來港，另一邊廂，時代廣場亦再一次以「政治中立」為理由拒絕支聯會在廣場展示民主女神像。

就在香港人對這些事感到無奈乏力的一刻，一班學聯成員將走到時代廣場上，再一次以絕食64小時形式紀念六四事件，上一次他們有高志活兒子帶來的《新國殤之柱》作守護，今次時代廣場體貼地邀請著名中國藝術家邱志傑在廣場上製作名為「能量」的展覽陪伴絕食學生，讓我們對着空油桶和透明鏡片看圖作文，填滿我們對六四的反思，我想這算是時代廣場曲線向同學向港人的召喚。

在3000多平方米的公共空間上除了簡單的作品名牌外，異常地沒有任何導賞與解說。展覽的簡介告訴我們，邱志傑除了是一個藝術家也是一個教師，在中國美術學院任教，他近年致力以靈活及反傳統的手法作美術教學，藉帶領學生進行不同層面的社區調查來擴闊藝術本身的功能。今天的中國，以反傳統的手法教學及進行民間自發社區調查可能是一件比上太空更危險的任務，劉曉波、譚作人、艾未未和很多維權人士不幸被選為非物理國家太空人，在地球上消失了。記得陶傑曾在電台嘲笑楊利偉的兒子，為什麼在這麼珍貴的與太空中父親對話的時刻，只問父親是否穿得暖吃得飽，而不問他看見什麼，有什麼發現……這問題我想劉曉波的妻子知道，譚作人的妻子知道，艾未未的妻子知道，甚至趙連海的兒子也會知道答案，在監控的對話下人民只能說吃得飽穿得暖，切忌問他看見什麼！陶傑答通識題你不及格，答國民教育題你更不及格。

《搖錢樹》與國民教育

《搖錢樹》是邱志傑給他學生的作業，宣傳稿上指邱老師指導學生通過研究搖錢樹的歷史和當今搖錢樹的演變發展，啟發年輕一代，對比搖錢樹和聖誕樹的不同藝術形式和存在條件，探討搖錢樹在今天的日常生活中存在的必要性。

我想邱志傑升空離開香港前，把搖錢樹留在這論述六四的廣場，算是為兩地學生提供隔空交流平台的心意。六四的廣場是認識國家真實面貌最好的一個地方。可是細心眼的我看到展覽沒有陳示學生的名字，學生的名單在當代的中國還是國家的機密。

邱志傑認為，每一次展覽都同時具有雙重使命﹕一方面應對着特定的時空，另一方面是在他自己的體系內部的新的一次推演。

什麼是現在的特定時空？

參與絕食的學聯成員鄧建華向我說，今年的絕食宣言強調關注香港推行的國民教育，不容許政府以中國的所謂經濟發展成就掩蓋人權倒退的狀况，他們還會在六月三日下午2時在時代廣場舉行有關國民教育的討論會。不錯，此時此刻的香港人瘋狂地擁抱「繁榮安定」，那些「沒有當天的血腥鎮壓，就沒有今天中國經濟繁榮成果」的論調還大有市場。

引證老師的想法，探討搖錢樹在今天的日常生活中存在的意義，也是可從釋放作品造型的隱喻開始找一點線索，《搖錢樹》是由7個200升汽油桶組成的樹狀裝置。汽油桶桶壁上用鐳射切割出圖案，拉出成為立體的樹杈。但是我站在這個最熱鬧的廣場看見這棵搖錢樹並沒有一種富貴迫人的感覺，相反得到一份悲哀失落的情感，生銹的樹杈是刀鋒是暴力，樹上金錢烏鴉的圖案雖熱鬧但不可親近，拉接出來剩下在油桶桶壁上的空隙是傷口，邱志傑的創作詞彙中，石油是遠古動物的血，也就是歷史的血。吹噓國家富強的國民教育，為有形與無形的政治暴力開道，蒸發了廣場上的血和淚。

「我們不想死，我們要好好地活着，因為我們正是人生最美好之年齡；我們不想死，我們想好好學習，祖國還是這樣的貧窮，我們似乎留下祖國就這樣去死，死亡決不是我們的追求。但是如果一個人的死或一些人的死，能夠使更多的人活得更好，能夠使祖國繁榮昌盛，我們就沒有權利去偷生……」節錄廿二年前廣場上的絕食書。

漢代的搖錢樹是一種陪葬品，反過來想它就是一個連繫死亡的想像物，也包含死亡不是終結的信念。現在我們多比喻搖錢樹為藉以生財的人或物。也有人把金錢、貴重物品掛在植物上，稱為搖錢樹，邱志傑找它來對比聖誕樹確是有趣，聖誕節雖然紀念一個生命的誕生，但這生命一開始就連繫了為更多的人犧牲的使命，與搖錢樹更相同的遭遇是聖誕的意義給過分消費的社會變成了另一種搖錢樹，消費的繁榮遮蓋所有事物的本質，如好友羅文時常說香港窮得只有錢，樹幹空洞脆弱易斷，在香港負責保育樹木的大隊長卻偏偏是唐英年，他最近叫年輕人反省自己為何做不到第二個李嘉誠。唐隊長！香港樹木的品種本來就不多。

《河殤》與《油桶龍》

年輕的絕食者鄧建華明顯沒有理會唐隊長，他們竟在紀念六四的廣場上搞免費電影放映會，就算你們能啓發途人心靈，不能賺錢就不可算是文化創意產業，不是產業，政府就是不會扶助，甚至打壓。

六月一日晚上8時，學聯會播放《天安門》紀錄片，我想此片今年的trailer應由范太拍攝。麗泰！不要扮天真和傻，你是人大常務委員會成員，今年就請殺人的政府播放《天安門》，看看其他人可有你的「迷惑」？是非黑白是否還是不清？是誰害怕公開真相？

六月二日晚上8時，時代廣場上會播放《河殤》，《河殤》是中央電視台製作的六集電視紀錄片，在1988年6月首播；該片由對中華傳統的黃土文明進行反思和批判，並表達對西方民主文明的嚮往。

《河殤》播出後在中國社會引起了很大轟動，被認為是六四事件的思想前導。六四事件之後遭禁播。

《河殤》第一集《尋夢》其中部分對長期被中國人引以為榮的「龍」作了一連串反思分析。神話學家說「龍」是原始人將不同動物組裝起來的產品，其中鹿角與蛇身更反映出原始人對生命循環的渴求。蛇年歲大了，脫一層皮就可回復青春。

然後，文化哲學書的編輯卻說龍的崇拜是擁有政權的人的管治術，皇帝自稱為龍就是以一種不是人的姿態，把自己置高於國民進行橫暴者的管治。另外還有一段張明敏身穿龍紋長袍唱《龍的傳人》的片段……

邱志傑在六四的廣場上另一件使用空油桶的作品是斷成兩段的《油桶龍》，相對於《搖錢樹》它的結構更有一份不安感，空空的生銹油桶串成一條扭曲長龍，再細看觀察緊貼地上的龍頭，從雙眼的空洞看似是死了的龍，我真的懷疑這是不是神話學家所說的退了出來的蛇皮？再多一點想像這空鐵桶又可是龍卸下的盔甲戰衣？你或許會問為什麼不是黃金戰衣，因為生銹就像迷彩保護衣，可將自己掩藏在銅臭的城市裏。我看到這掩護功能的成效，很多shopping完的遊客在這蛇皮前拍照。

如果這作品是邱志傑的以往創作體系的一次推演，就是那個以藝術干預自殺的《南京長江大橋計劃》，我會想起王維林前那列坦克所組成的一列長龍，用邱志傑的術語就是他用勇氣干預了一條霸權象徵的長龍，打上了他所謂的《莊子鎮靜劑》，把長龍屠殺人民的意念消減。列隊左曲右彎地逃避他的念。

城市的墓碑

邱志傑自小對墓碑着迷，小時臨摹的字帖就是來自不同的不知名的碑，每個碑都為了記下一件重要或曾經重要的事，碑是石化的記憶向未來溝通的方法。

時代廣場上擺放了兩座墓碑似的裝置——《凸鏡屋》和《棱鏡屋》。從雕塑的語言看，這兩座裝置是一件與太陽發生關係的作品，《凸鏡屋》在不銹鋼框架上安裝了五百塊凸透鏡，引導五百個太陽進入墓穴，有一種把剛死的屍體保留微溫的意象。是什麼原因需要一個保留死亡微溫的墓穴？八九年六四天安門的死難學生就是與邱志傑同代，他們小學時讀書的第一頁是「我愛天安門廣場」，那年他們走到廣場是一種對國家熱情的表現，但卻換來這樣的結局，我想六四民運未被平反，殺人政府未承擔屠城的責任，天安門廣場就是一個為死亡保溫的墓穴。廿二年前的記憶卻感到只是8分19秒的時差。

翻過「我愛天安門廣場」，第二頁是南京長江大橋。《棱鏡屋》在不銹鋼框架上安裝了九百個三棱鏡。光從太陽旅行到地球進入《棱鏡屋》大約需要8分19秒，棱鏡把太陽拆解成無數的五光十色的幽靈，附在我們的四周。

邱志傑說南京長江大橋在中國現代視覺文化史上具有重要的象徵地位。它是民族主義、革命和現代性的三重象徵，幾乎就是第二座天安門。而這個地方卻是自殺的勝地，數量上遠高於中國其他的自殺地點。橋上的職員因已經見慣人們自殺而變得麻木，中國每兩分鐘就有1人死於自殺，8人自殺未遂。自殺在中國人死亡原因中居第5位，介乎15歲至34歲的青壯年中，自殺是死因首位。自殺的數字描繪了一個怎樣的國情？有些人自殺前以血在橋的攔杆上寫上遺言，寫上控訴，邱志傑試圖以藝術干預自殺，他割損手指模仿他們的行為在橋的欄杆上書寫，寫出來的卻是「馬達加斯加的首都在哪裏？」邱志傑以一個無厘頭的問題結合嚴肅的血書形式動搖下一個自殺者的判斷，在網誌中他曾對血書的使用有以下的分析﹕

血書的使用，在書法史上最經常出現在三個場合﹕一是表達憤怒的政治抗議；二是廟裏面的和尚抄寫經文，三是結義或者訂約時候的立盟。

時代廣場邱志傑戶外雕塑展——能量

日期﹕由5月16日起至6月9日

地點﹕時代廣場露天廣場

時間﹕上午8:00至晚上10:00

學聯64小時絕食紀念六四22周年

日期﹕由6月1日起至6月4日

地點﹕時代廣場露天廣場

免費電影分享

《天安門》：6月1日晚上8時

《河殤》：6月2日晚上8時

地點：時代廣場露天廣場

討論會

討論本土社會運動：6月2日下午2時

討論國民教育：6月3日下午2時

地點：時代廣場露天廣場

文 程展緯

葉蔭聰：「我們都是李旺陽」的道德經驗

（編按：向聰頭邀稿為詩集作總結，他一口答應不特止，還免稿酬。在如此一個爭議紛擾不斷的時世底下閱讀此文，讓人豁然開朗。謹此預告，詩集將於七一出版，在街上免費派發）

何比要我寫導讀，不敢當。

我不寫詩，甚至很少讀，讀得最多的時候，可能正是去年李旺陽身故之時。很慚愧，那些詩在眼前耳邊迴蕩，我不敢說自己都讀懂。遊行時，我跟著白衣白幡的人群，拍下一些照片，我也不明自己在幹甚麼。我只感到，沉浸在一種肅穆的哀愁之中，透過媒體目睹李旺陽「被自殺」一幕的我，縱有千言亦無語，只能透過身邊的藝術形式，得到一種無以明之的救贖或治療。

我一直在想，這些藝術形式意義何在？

道德經驗

我再讀這些詩，感到一種特別但未明言的道德經驗浮出水面。道德經驗的原型，通常是像孟子所說：「見孺子將入於井」，自然動了側隱之心，前去救助。換一個較抽象的說法，即有來自別人的道德要求向我們招手，我們要去回應，該做還是不該做？可是，對大部份市民來說，李旺陽事件中的道德經驗卻有點不同。我們雖知道二十多年前的民主運動被鎮壓，我們知道逮捕、牢獄、監視與折磨沒有間斷，但是，相對大部份著名的民運人士，湖南工人李旺陽我們沒有注意，認識很少。相對王丹、劉曉波等，我們沒有見證他如何陷入危難，如何身陷二十多年的不義與壓迫。去年，當電視台及報章報導他時，他已是一位飽受摧殘的中年人，他之前的故事具體內容我們只能靠想像；不消幾天，竟是他的死訊，以及官方迫害致死的重重疑竇。嚴格來說，我們見到的不是一個有危難的人，側隱之心還沒有機會出現，我們已見到殘軀甚至死亡，見證到的是自己接二連三的無助與無能，公義無法伸張。

這種道德經驗，其實我們並不陌生。李旺陽事件不是孤立，他是眾多被壓迫者之一，過去與未來還會陸續不斷。我們受到無盡的道德要求，無力回應，只有無盡的失落與沮喪，形同煎熬。有哲學家認為，這是人類的普遍處境，試想一下，世間的不公不義之事是否無日無之？無處不在？在資訊發達的年代裡，我們所知甚豐，但又能做到多少？可是，對香港人來說，這種普遍的道德處境卻又有其獨特性。香港不少人相信，這個地方多少有一套理性體制能處理人間公義（雖然這種信心也日漸脆弱），無盡的道德要求有合理制度所紓緩。可是，跟我們靠近同屬一國之內的大陸，卻有太多慘事，連當政者也無法或不敢給個「說法」，大家也不相信體制有任何公義可言。建國以來，真相大白、尋回公道的寃案太少，掩埋的卻堆積如山。中共不想香港人太有道德使命（香港人本來便不強），卻又時常提醒我們要「愛國」，當我們太肉緊，官方又提醒我們河水不犯井水，香港人「決無可能成為中華社會向前邁進的主導性力量」（《環球時報》評議員「拒捐」賑災的視頻一事），更不能誤當顛覆基地。

藝術昇華

面對汹湧的失落與沮喪，作為一個道德的個體是承受不了的，我也懷疑那些啟蒙味道十足的口號（「建設民主中國」），是否還有效力。有人選擇麻木，或作虛無主義，所有事均無足輕重，可以自設立場，自創語言，自圓其說，只要合一己利益或口味脾胃，皆無不可，反正無藥可救。亦有人選擇轉移挫敗，用族群區隔有之（「這是大陸人自己的事」、「香港人無謂為這個國家無止境的付出」），用經濟成就及資本主義的勢利態度淡忘創傷（「都過了那麼多年也平反不了，反正中國日漸進步，無謂為此傷神」），用精神分析的說法，都是除權棄絕（foreclosure），即把無法承受的排在平常意識之外。

有別於以上所說，詩刊的作者採取的是藝術昇華。這無關詩人個人的族群或國族認同，亦與既定政治立場關係不大，而在於藝術的形式，以及當中蘊含的主體自由與體制束縛的悲劇碰撞。這種碰撞並不旨在回到任何安穩的語言秩序之中，而是把不可調和的矛盾在藝術的形式中保存下來。李旺陽的死亡是悲劇，他是悲劇英雄，經過多年煎熬後，他以死體現了悲劇的命運，好像走不出二十多年前已埋下的歷史必然性。同樣，死亦是一種解脫，世間最厲害的專制者對死亡也無可奈何，專制者自己終會一死，也無法阻止死去的人獲得最後的精神自由。詩人用了許多象徵自由的詞彙形容逝去的李旺陽（例如「飛絮」、「盛夏的雨」），以反照「白布」與「鐵窗」等的宰制象徵。而且，這場浪漫主義式的悲劇對峙，並沒有隨著李旺陽的死而逝。        

例如，詩人蘇麗嬋說：

世人用一生來換取樓房把自己關起來／你以關起來的一生喚醒世人爭取自由

《隨旗幟飄》

如今被關著的是我們，肩負起自由人與體制的鬥爭，我們在自己一生換取的樓房中如何爭取自由？我讀著這些詩，許多人提及李旺陽給他們甚麼：勇氣、決心、念力，具體一點的東西我可能永遠不會在詩中找到，找到的可能是問號，也是催迫，也是一種張力。一句「我們都是李旺陽」正包含了這種張力。

這種張力是甚麼？當大國資本主義的物慾狂流掩蓋大地之時，所有東西可以用錢及權力打發掉之時，所有矛盾好像都沒有了；維穩如果是百分百成功，張力便只存於記憶。另一首令我印象深刻的是微軟輕的＜有什麼方法可以令我們好好記着你＞，因為有：

太多電視要看／太多東西要買／太多生活負擔

正如我上面所說，詩人也擔心自己麻木，以至把李旺陽忘記了。而設法記著他，與建造一個有尊嚴的地方，便彷彿是同一件事。

借來的悲情，如何轉化？

以上的悲劇意識及美學的感知，令我懷疑，李旺陽事件在香港，可能是民主運動的一個還沒有清晰的新轉向。

相對世界不少曾經歷過反革命﹣革命，或殖民﹣反殖民鬥爭的地方，香港缺少了一點現代革命的悲劇意識。香港在中國共和革命或所謂社會主義革命之中，往往是支援基地，或流亡之地。作為殖民城市，底層人民與知識份子流動性極高，極少數本土華人精英階層作為殖民者的買辦及共謀者，多於能成為本土反殖精英。而在戰後新一波世界民主運動之中，我們也沒有台灣（或韓國）般的威權統治、白色恐怖至民間反抗的歷史。在國共對壘後六十年代末開始出現的本土運動，遠遠還未有氣候成為革命。香港群眾運動最具悲劇意識的，恐怕是借來的，即二十四年前的北京學生及民主運動及六四鎮壓，由於我們在這場運動中的特殊角色，它成為香港群眾集會最具悲劇意識的場合。

我稱之為「借來」的悲情，並無貶意。香港作為一個遲熟的穩定人口及本土社會，受制於一個過於早熟精於技術理性操控的殖民及後殖民政權，也許是難以產生以上所說的悲劇意識。然而，借過來的悲情，並不是與我們無關，相反，它構成了香港社群的獨特道德經驗。見證著在不遠處的義人苦難，感受被挫敗的道德要求與自身的無力，我們該如何自處？香港民主派以一種獨特的支援民運的方式，形成了自己的政治文化，甚至是美學感覺，體現在六四燭光晚會等活動中，浪漫悲情化成堅持二十多年台上的政治人物的道德光環。

悼念李旺陽的小群體，他們大概不太喜歡這種支聯會美學，他們的藝術實踐，肯定要走出這個框框。但他們並不像某些新興起的小宗派般要跟民主派劃清界線（例如呼籲別人不出席燭光晚會），或靠叫陣來界定自己山頭。喊出「我們都是李旺陽」這一句的人，體現了這個各自表述的年代，個人及小群體能以多元的藝術形式，昇華香港群體的道德經驗，成為他們日常政治實踐的定位。不逃避這些道德要求，也拒絕滿足於既有的族群地緣界線，無論是本土香港還是大中國。別人的苦難，自己的失望，成為打開自己道德視野的動力，觀照自己與別人，讓大家前行。

有人說，關心自己能力以外的道德主義姿態，只是失敗主義的表現。讀著這些詩，我發現不少詩人也是朋友，平日在街頭不同運動及場合碰到他們，令我很難相信他們追尋的是不斷失敗的自虐感覺。他們救不回李旺陽，無法實現民主中國大計，但他們有不同大大小小的戰場，而不只是鍵盤或姿態。他們甚至不囿於悲劇意識，悲情之外，他們還有人實踐「快樂抗爭」（這是另一個有意思的話題）。

活在這個狹小的城市，面對大國政經力量，以至全球資本主義的急風驟雨，其實不難令人有虛無的感覺，或憂鬱，或躁狂，或犬儒主義，或教條主義，容易變成一個沒有道德體驗能力的人。感謝這群有心人，令我感到道德的活力與可能。