馬國明：貫徹香港高度自治的本土論述

近日有關「本土」或「本土派」立場的討論，沸沸揚揚。借用英語的講法，這次討論暫時只產生熱能，卻沒有光（The discussions generate heat but not light）。

香港的殖民統治既結束（起碼在名義上），「本土」是一個十分嚴肅的概念，因為廣義的殖民是指外來事物凌駕於「本土」的事物。已離開香港多年的港大榮休教授Ackbar Abbas在他那部出版於1997年的著作Hong Kong:Culture and the Politics of Disappearance更提出慎防「本土的誘惑」（The temptation of the local）。他說﹕「The local is not easily localized.」又說﹕「What I am suggesting is that the local is already a translation.」（p.12）他的意思是「本土」並不容易「本土化」，所謂「本土」其實是從別處翻譯得來。他這番話是基於他認為有別於印度、南非或南美洲等前殖民地，香港的「本土性」不可能訴諸殖民統治之前的歷史。他指出﹕「The history of Hong Kong, in terms that are relevant to what it has become today, has effectively been a history of colonialism.」（p.2）Abbas當然知道甚至參觀光了李鄭屋村的東漢古墓，他亦知道唐朝時曾在屯門駐軍，又或者觀塘（官塘）的名稱來自它曾是官方營運的鹽田；但正如香港歷史博物館裏的常設展覽說的「香港故事」，香港由漁村搖身一變成為國際金融中心這個灰姑娘的故事顯然是在英國人面上貼金。問題是中國收回香港之後的「香港故事」依然是這個灰姑娘的故事，北京的「阿爺」小時很可能沒有聽過灰姑娘的故事，所以收回香港後樂於見到香港的歷史博物館繼續說這個故事。Abbas的重點在於今日人們熟悉的香港，尤其是一個「中環價值」凌駕一切的香港是英國殖民統治形成的，不是東漢古墓、屯門駐軍或官塘的鹽田造成的。他的見解早在16年前提出，對任何「本土論述」而言是一項嚴峻的挑戰。他提出的是關乎「本土」的論述，在方法學上或知識論的層次上，是否站得住？不過到目前為止，各種「本土」的論述似乎都未有認真面對Abbas提出的質疑！

　本土論與香港高度自治密切

在各種「本土論述」中，以「香港城邦論」相關的「本土派」最為矚目，但「城邦」是古希臘社會的政治形態，早期的羅馬也是「城邦」；中世紀意大利北部的商人城市，如威尼斯、佛羅倫斯、熱那亞等，由於在政治上並不從屬任何強大的政權，因而亦稱得上是「城邦」。「城邦」是典型的西方歷史文化的產物，立足於「香港城邦論」的本土派似乎應驗了「所謂『本土』其實是從別處翻譯得來」的溫馨提示。事實上，立足於「香港城邦論」的本土派十分重視的「粵語」和「繁體字」恰好由於英國殖民統治，才不曾被「胡語」污染了的「普通話」（其實是「官話」）和自1949年後在中國大陸全面推行的「殘體字」侵蝕。「粵語」和「繁體字」這兩個例子正好說明「本土」不容易「本土化」，然則「本土論述」是否注定失敗？由於有關的土論經常演變為意氣之爭，令人忽視「本土論述」和「香港高度自治」的緊密關係。即使在學術的層次上不同意立足於「香港城邦論」的「本土派」，但後者清楚指出「本土論述」和「香港高度自治」的緊密關係；這點恰好是聲稱爭取「民主」的香港泛民主派多年來忽視的。

　車仔麵 大笪地=「本土」事物

「香港高度自治」的承諾早在1997年前的中英談判期間提出，但一直只屬北京的大老爺「說了算」的層次。建基於這種基礎的「高度自治」有如海市蜃樓，由不會也不願說粵語的中聯辦官員一手策劃的特首選舉最能說明香港的「高度自治」有多麼高。經過一場所謂「有競爭」的特首選舉之後，「本土論述」早已自行從象牙塔跳到地上。但跳出象牙塔不等如毋須理會嚴謹的學術探討，Abbas設下的難題必須解答了，「本土論述」才不至再一次變成海市蜃樓。有趣的是Abbas曾直接提及「粵語」和「本土」的關係，他說﹕「The『local』in Hong Kong is not just a matter of adopting Cantonese, the local dialect, instead of English, for the simple reason that the colonialist mentality can find expression in Cantonese just as well as in English.」（pp11-12）他認為以粵語取代英語不表示「本土化」，九七之前，立法會的辯論以英語進行，九七之後改用粵語，但只要有一群以北京的大老爺馬首是瞻的議員順利或自動當選，「本土」之說無從談起。雖然如此，語言是建立「本土論述」的基石，現代的語言研究指出，語言絕對不是一套表達某種思想的工具，相反人們必須在語言裏思考，語言有如空氣，人根本生活在語言裏。由於這個原因，語言隨着生活不斷轉變，尤其是新的詞彙和名稱會隨着生活的轉變而不斷出現。名稱在語言的體系裏尤其重要，中文的四字成語分別有「名不副實」和「名副其實」，十分矛盾。相同的名稱，在不同的時空裏卻會有不同的意義，像「車仔麵」便曾經是香港的勞苦大眾自食其力，在街頭利用一般的手推車安裝了既可以煮食，又能盛載多款已煮好的餸菜，供客人選擇。今日「車仔麵」則足以媲美「麥當勞」，同是成功的business model。現時很多小本經營的食肆紛紛以「車仔麵」為店舖的名稱。經營「車仔麵」不涉及專營權，但在香港長大的人，一看到「車仔麵」這名稱便會立即明白這一家食肆售賣的是什麼貨式。雖然「車仔麵」是英國統治香港時出現的，但卻是百分百地道的事物。反而現在的特區政府對販賣熟食的小販採取零容忍政策，日以繼夜出動「小販掃蕩隊」掃蕩，昔日的街頭「車仔麵」早已絕迹。但「車仔麵」這一事例說明即使在殖民統治的情况下，「地道」或「本土」的事物並非不可能形成。「大笪地」這個現時只有名稱，而沒有實物的事例更能說明殖民統治下，香港的勞苦大眾掙扎求存下，往往創造了獨步天下的「本土」事物。

　被壓迫的小販實現本土？

從字面意義而言，「大笪地」不過是一大笪空地而已。事實上「大笪地」無非是中、上環之間的一笪空地，根本沒有任何設施。可是一到黃昏就會熱鬧起來，有賣平價貨的小販攤擋，亦有販賣各式熟食的攤擋，更有行走江湖的賣藝人表演身手，然後販賣能醫百病的膏藥，還有為人指點迷津的「睇相佬」，總之就是應有盡有。「大笪地」絕對是「本土」的事物，因為「大笪地」的英文譯名不是意思相近的「Big Empty Ground」，而是不倫不類的「Poor People’s Night Club」。這個不倫不類的譯名很可能是當年的政府官撰寫報告，向英國人上司解譯「大笪地」為何物時想出來的。這是個不倫不類的譯名，因為光顧「大笪地」的不限於窮人，但更要非議的是「大笪地」根本不是「夜總會」，後者不會離開酒、色、財、氣，「大笪地」卻完全不是那回事！只要從「車仔麵」或「大笪地」這些香港特有的事物或名稱入手，「本土論述」在方法學上或知識論的層次上是站得住的。但必須指出，無論是「車仔麵」或「大笪地」全賴一群被香港特區政府當成是瘟疫的無牌小販，日曬雨淋，頂着來自四方八面的壓力才能在香港社會出現。今日的香港街頭已幾乎沒有小販了，有人認為這是香港特區政府的政績，因為改善了香港的市容。其實今日的香港不止沒有小販，就連街道也正在消失，不少人以為今日香港的城市發展策略有助香港保持國際大都會的地位。凡此種種說明一套建基於跟我們「被壓迫的祖先」相認的「本土論述」何其迫切。香港的「本土性」不可能訴諸殖民統治以前的歷史，也不能訴諸「城邦」這種從外邊翻譯得來的事物。小販這群「被壓迫的祖先」在無援無助，又不能背靠偉大祖國的情况下，在香港的街頭掙扎求存，創造了「車仔麵」和「大笪地」這些香港獨有的事物。跟我們「被壓迫的祖先」相認，了解小販這群「被壓迫的祖先」和今日香港的緊密關係，香港的「本土論述」便能不言而喻。

孔誥烽：六四悼念一定要堅持 ，也要去中國化

2013年6月3日

六四晚會爭論，起源於「愛國愛民、香港精神」的口號。當初口號一公開，網上立刻起哄。如果沒有這個口號，本土派人士怎樣呼籲杯葛晚會，都一定成不了議題。我們本應該借這個口號爭議，好好反思六四對香港的意義，和香港人以後應該怎樣面對六四的歷史。但一些朋友卻好像無興趣討論這些問題，反而對「本土派」大興問罪之師，可說是「kill the messenger」之擧，有如以爲將告訴你有病的醫生殺死便能痊愈一樣。

忠君愛國的毒霧

1989年天安門的學生舉起愛國旗幟，就像古代士人要向皇帝進言，一定強調自己「忠君愛國」、沒有逆反篡位之心一樣。學運剛開始時三名學生高舉請願書跪在人民大會堂的臺階上哀求領導人接見，這表現出的，正是這種情懷。但中國歷史告訴我們，從岳飛到屈原到袁崇煥，無論你怎麽表忠，皇帝看你不順眼你就是逆反，你就要含冤被殺或自殺。忠臣死後，懷念他的百姓士人，例牌會定時悼念，甚至上疏要求皇帝平反。

這種哭哭啼啼的、等待和哀求天降明君的戲碼，千百年來不斷重復。1989年6月4日淩晨以「孩子」自居，苦求「祖國母親」聆聽的年輕人被虐殺，之後支聯會帶領港人每年集體表達哀慟、要求「平反六四」，可説是這種忠君愛國悲劇的現代翻版。

當年學生運動當中，當然也有反對這種擺脫不了皇權意識的請願方式的聲音。例如給我印象很深的，是維吾爾族的吾爾開希當時在電視鏡頭前毫不客氣地狠批在人民大會堂跪地痛哭的同學，問他們是在爭取他們應有的權利，爲何要跪求？

而64屠城剛發生後，香港群情洶湧，6月7日的罷工、罷課、罷市三罷行動如箭在弦。若當時三罷得以開展，便等如是將香港人目睹北京市民被殘殺的悲痛，導引成本土起義的怒火。當時香港的回歸倒數剛啓動，基本法進入最後定稿階段，是決定香港主權移交後制度安排與民主化進程的關鍵時刻。三罷起義挾著一百萬人上街的氣勢，就算不能改變97大限，也肯定能對當時基本法的最後定案發揮及時的影響。

我們今天可能忘記了64鎮壓後的中共是多麼虛怯、在國際上多麽孤立、在1989年下半年東歐骨牌開始倒下時，中共是多麼的害怕。當時香港就是唯一能幫助中共打破孤立的窗口 — 還記得無綫袁志偉笑咪咪地爲李鵬做了64後首個境外媒體訪問嗎？還記得東亞的李國寶奮身以真金白銀幫助中資銀行化解擠提危機嗎？當年這些因帶來的果，我們今天都看到了。

支聯會的原罪

在1989-1990年中共的惶恐和香港對中共突破國際封鎖的特殊戰略價值的前提下，若本土起義得以成局、民主派提出97年全面實行普選等要求，中共是很可能會妥協的。若做不出這個效果，當時的港英政府，也絕對不敢鎮壓。這對港人可說是一場只能贏、不會輸，最差都是打平的完美賭局。但結果是怎樣呢？結果是支聯會在三罷前夕匆匆以旺角出現零聲騷亂、我們至今無法證實的有中共特務潛入香港要搞事（是又怎麽樣？）等不明不白的理由，取消了三罷，香港人連試的機會也被剝奪了！

三罷被取消，香港人便白白錯過了影響97後政治狀況的最後一個黃金時機。1989年春天香港積累起來的巨大群眾力量，一下子被瓦解。1990年4月4日，一個極其保守的基本法定稿在人大通過，裏面的第二十三條條文，甚至比1989年2月第二稿的版本更爲嚴苛，將本來已經刪走了「顛覆中央人民政府」字眼重新加入，更加進禁止香港政治團體與外國團體有聯系的字句。

8964後東歐共黨不敢開槍鎮壓群衆，締造了民主革命的奇跡。8964後香港民主派領導人主動繳械，令香港人錯失起義良機，連在極反動的基本法版本通過之時，也完全無力抵抗。89民運本來為香港帶來的抗爭精神，被當時的支聯會壓了下去。香港市民沒有欠支聯會，而支聯會卻欠了香港市民，背負取消三罷抗爭的原罪。在以後的悼念集會中，市民只能被動地寄希望於蒼天有眼、忠良之士有日終得到昭雪平反，像中國歷代屁民六月吃粽悼念屈原般。整個事情，忽然變得十分中國，彌漫著一片懦弱自欺的忠君愛國毒霧。

當然，89之後，香港不是沒有先進之士對這種只有哀慟而沒有戰鬥的悼念儀式很有意見。1991年我入讀中文大學時，學生會、學生報的學長學姐便告訴我們，8964的精神，其實是「民主不是身外事、具體實踐生活中」。之後幾年，我們參加支聯會的活動，都不會跟著喊「平反六四」，熬過了越來越形式化的六四燭光晚會之後，都會跟其他大專的同學、四五行動等集合去新華社抗議，衝擊由警方鐵馬架起的無理防綫，企圖走近新華社，挑戰警權。我們也投入香港本土各地的基層抗爭。如當年參加荃灣與金輪天台屋抗爭的社工和同學，很多都是受到六四洗禮，是很有意識地將六四的抗爭精神實踐在香港本土。

在1990年代，對當時我們這些為97主權移交而十分焦慮的熱血年輕人來説，8964的精神，並非「愛國」，而是本土抗爭。在97年之後，這種抗爭精神，在不少悼念六四的活動中，仍然存在，例如之前的港大國殤支柱事件與保衛民主女神像事件。但畢竟這些抗爭都不是主流，無法改變支聯會悼念的儀式化和忠君愛國化。

六四不止是中國人的事情

今年的「愛國愛民」口號，「愛國」固然令人聼來生厭。喬曉陽當年挑起「愛國爭論」否決07/08雙普選，一眾天真民主派人士真的參加這個無中生有的「爭論」，正經八百地討論愛國的真定義。但這種「愛國」觀念，就像以前的「忠君」觀念一樣，是沒有任何客觀標準的，當權者認為你愛國你便愛，他認爲你不愛便不愛，你認真理會它便中伏了。而「愛民」，則是更為不知所謂。是誰在愛民？如果是一般民衆愛民，那便是自愛、是相互間的博愛。說愛民，便令人聯想到以前皇帝和士人居高臨下的「愛民如子」。一邊要求平反、一邊說愛民，體現出來的，是一個既卑躬屈膝又精英傲慢的儒家忠臣潛意識。

「愛國愛民」口號，與香港民情脫節，現在連作爲運動主體的天安門母親也批評，可說是支聯會從未有過的大危機。支聯會將口號拿了下來，希望他們能認真反思爲何這個口號當初能出現、背後是一種什麽心態、為何他們可以撐那麽久、和爲何會出現侮辱丁子霖的鬧劇，千萬不要只歸咎於「個別人的偶然失誤」或「有人有心整死支聯會」，以爲急速切割和道歉後，便可當沒事發生過。

六四是中共對人類犯下的罪行（crime against humanity），與盧旺達、南非種族隔離、以色列迫害巴勒斯坦人等性質相同。香港是今天仍有一定自由的對這個罪行的直接、深入的見證人，有責任每年提醒世界有這樣的一個罪行曾經發生 — 現在要遺忘的，不單是中共與中國屁民，還有要跟中國做生意的各國權貴和怕其中國關係受損的各國知識分子。

我們要悼念六四，為的是要延續89年的抗爭精神，要在全世界帶頭給中國志士爭取轉型正義的事業，給與支援，而不是爲了有意無意地幫助北京誘使我們接受「愛國」這頭特洛伊木馬。這是任何一位香港人在考慮今年以何種方式悼念六四時，必須要正視的。 

朗天：香港主體的發現－－從普世價值與本土意識的偽對立說起

六月九日《星期日明報》

近日六四燭光晩會和李旺陽逝世周年紀念，持不同政見的本土論者在面書爆發罵戰。非理性的具體言論可以不理，但箇中反映的本土觀念之爭，值得在此反思。

本土論述並不是新鮮事物。殖民主義年代已有，還不時會有人拿台灣和香港作比較。以香港為中西文化交滙點、中轉站、移民跳板、無根浮城等，均是我們耳熟能詳的「前朝」想像；那時相應地掛在人們口邊的是歸屬感，香港人身份認同等。1997前後，一度因「回歸」而反撞出虛火式的「北進想像」；後殖本土性，彷彿為人（也有人覺得僅限於知識份子）所期許。可惜，政治主權移交了，文化解殖卻不斷延擱。本來香港不再是殖民地了，本土意識理該加強，但由於「回歸」並不等同去殖，論者愈來愈發現，香港人只是轉了殖民宗主國。在中華「大一統」意識和全球化的雙重沖刷下，本土香港一度不是被判為「難產」便是僅是全球化跨本土性的虛幻粉飾。

然而，經過2003「沙士」（SARS）和「七一」凝聚，並隨著天星、皇后、菜園村等保育運動出現，2010年初冒出近八千名反高鐵青年圍堵立法會，他們不是傳統政黨力量所（能）動員，而是基於共同理念和爭取公義而自發連結起來。他們自稱為「本土行動」、「反高鐵大聯盟」及其同路人，香港的本土論述有了很具體的對象。

由身份到本土

由身份討論轉向本土論述本是一種理論上的進步，唯香港本土論建立進程卻有一個先天上的缺陷，那便是解殖延擱下公民意識遲遲未普遍化（其實該說嚴重缺乏），加上香港文化一向反智、拜金、相對主義盛行，一般公民引為常道抱持信守的普世價值如平等、自由、公義、真理、仁愛、優美、莊嚴等，在香港社會，統統都成了問題。由是乃出現香港本土論的內在理論困難：如何建立一個重視本土利益和精神關切的向度，而又不流於排外？

由於要就現象以至在地界定本土性，即使論者避免了本質主義，不僵化不固置，但定義本身是排斥性的，很易引來爭議（例如不同的人會問，為甚麼這這這被視為本土特性，那那那卻不是）；如何做到既本土又包容，需要額外的機制鋪展，即使提出了一個機制，理論上又要求對之作出歷史說明或過程闡示。陳雲的城邦論、遺民論和中華邦聯等一整體的本土論述出來後，論者和他的追隨者以「勇武抗爭」的方式，不怕排外，以至實際上造成不斷排外。本土性和普世價值的對立，以最惡劣的方式表現了。有人因而感到莫衷一是，無所措從。其實，這一切也許再一次證明了，限於身份、本土等概念去為香港人、香港文化定性定位，有時不免捉襟見肘。

由本土到主體

本土和普世界價值之間，當然是一種偽對立。只要直接從主體性這思路進入，問題不難一清二楚。只要香港（人）有主體，本土與普世價值的對立便可在高一層次消弭。沒有必然根據本土或普世價值去支持或反對「反雙非」、限奶、中港區隔的問題，因為主體每每依據實際狀況（內在的和外在的），在（每每）有所衝突的價值之間進行選擇，指導言行。主體不是機械人、不會死據特定原則，一味排外或者一味包容。以香港的實際情況來說，擁抱普世價值的主體反雙非，抵制奶粉走私，並不矛盾；而主張本土價值的主體也不會不尊重參加維園六四集會者。

身份需要威權賦予或確認，於是以往香港人有周旋於不同威權之間的身份困惑和危機（弄不清自己是英國人或中國人；國藉和文化認同的衝突；自我界定身份的困難等等）。本土需要強大的向心力和紮根意識，於是有可能要付出（或起碼暫時付出）排外和歧視他者的代價。直接建立主體或主體性論述，有望化解、避免以上一切。

當然，問題立即變了是：如何界定香港（人）的主體性？香港（人）的主體，是怎麼樣發現出來，發展出來的呢？

醒覺與自我認識

主體之發現，從來是哲學，也不限於哲學的嚴正主題。笛卡兒以降，大家都懂得從懷疑處覓端倪。我思故我在；一切都可被懷疑，唯懷疑者不可疑，因為懷疑要成立的話，便需要一個懷疑著的主體。這條發現主體之路通常從夢醒開始。醒來夢裡一切都成疑，隨之反撞的自然是：誰說醒來這一切又不是另一場夢了？大夢誰先覺，平生我自知。當下便要有主體確立的智慧。放到香港的情況，香港（人）要有一場醒覺，而我們的而且確已有一場醒覺。「沙士」肆虐期間香港人面對疫症表現出來的，大不同於隣近地區的專業和誠信；「七一」後遊行示威反政府爭自由過程中，重新肯定的和平理性忍辱與共；那是在死亡和抗爭面前凝聚，讓之前一切如夢的香港大我。是為港人第一種主體發現。

第二種主體發現，源自蘇格拉底以降的「認識自我」（To know yourself ）。法哲福柯（M. Foucault）認為「關心自我」（To care for yourself）更基本；心理分析大師拉康（J. Lacan）則認為孩童約半歲第一次照鏡時從鏡象中悟出整全的自己。總之，主體的發現來自知性和意志的反向。放到香港情況，便是多得九十年代以來，香港本地歷史研究、文化研究的學風愈益普及，香港人愈來愈對讓香港成為香港的元素、特色有了多元的認識，下至茶餐廳等物質文化，上至「獅子山下」精神的透析。

應召與參與

第三條主體發現之路，我習慣以「主體應召而顯」來表述。自由主體是能負責任者，責任（responsibility）是回應（response）要求而來。個人的成長往往是因為他／她來到人生某階段，感受到家人和社會對他／她的倫理要求，因而自覺應該負起相關責任。個人如此，社群亦然。法哲亞圖塞（L. Althusser）則留意到另一種應召：當個人獨自在街上行走，忽然看到警察朝著他／她的方向大叫一聲：「你給我站住！」時，下意識便會覺得對方叫的是自己，這個忽然冒出來的主體並不由他人或威權界定，卻是因應其呼喚而挺立而出。

放到香港的情況，那當然便是因應中國內地作為客體和他者召喚而顯示的香港（人）主體。近年中港文化差異逐漸發展至文化矛盾到中港衝突，無論結果是回應內地不合理要求抑或「被針對」的感覺，香港人已無法不意識到自己不同於「非我族類」之處。

第四種主體發現我近來說得最多，正是採自法哲巴迪歐（A. Badiou）的說法：透過參與事件，並在參與程序上生產真理，構造新的身體。事件在主體身上留下痕跡，主體則向世界（他／她以外的一切）挺立。放到香港的情況，便是集體經歷六七暴動、八九民運、沙士、七一遊行、反國教等連串大規模事件，一路走來，向世界展示的香港人風範！今年六四燭光晚會，雷雨下寸步不退，力保燭光不滅的十五萬港人，以壓倒性的實在感明白的宣示了：不用多辯多講，在場的每一個，便是香港人！

循四條主體發現之路進入，可確認香港（人）有主體。當然之後還需要一個歷史說明或時序框架，配合大量實證數據，解釋這個主體是怎麼具體構作出來的。這工作不易為，望有心人一起努力，才有完成的一天。

葉蔭聰：「我們都是李旺陽」的道德經驗

（編按：向聰頭邀稿為詩集作總結，他一口答應不特止，還免稿酬。在如此一個爭議紛擾不斷的時世底下閱讀此文，讓人豁然開朗。謹此預告，詩集將於七一出版，在街上免費派發）

何比要我寫導讀，不敢當。

我不寫詩，甚至很少讀，讀得最多的時候，可能正是去年李旺陽身故之時。很慚愧，那些詩在眼前耳邊迴蕩，我不敢說自己都讀懂。遊行時，我跟著白衣白幡的人群，拍下一些照片，我也不明自己在幹甚麼。我只感到，沉浸在一種肅穆的哀愁之中，透過媒體目睹李旺陽「被自殺」一幕的我，縱有千言亦無語，只能透過身邊的藝術形式，得到一種無以明之的救贖或治療。

我一直在想，這些藝術形式意義何在？

道德經驗

我再讀這些詩，感到一種特別但未明言的道德經驗浮出水面。道德經驗的原型，通常是像孟子所說：「見孺子將入於井」，自然動了側隱之心，前去救助。換一個較抽象的說法，即有來自別人的道德要求向我們招手，我們要去回應，該做還是不該做？可是，對大部份市民來說，李旺陽事件中的道德經驗卻有點不同。我們雖知道二十多年前的民主運動被鎮壓，我們知道逮捕、牢獄、監視與折磨沒有間斷，但是，相對大部份著名的民運人士，湖南工人李旺陽我們沒有注意，認識很少。相對王丹、劉曉波等，我們沒有見證他如何陷入危難，如何身陷二十多年的不義與壓迫。去年，當電視台及報章報導他時，他已是一位飽受摧殘的中年人，他之前的故事具體內容我們只能靠想像；不消幾天，竟是他的死訊，以及官方迫害致死的重重疑竇。嚴格來說，我們見到的不是一個有危難的人，側隱之心還沒有機會出現，我們已見到殘軀甚至死亡，見證到的是自己接二連三的無助與無能，公義無法伸張。

這種道德經驗，其實我們並不陌生。李旺陽事件不是孤立，他是眾多被壓迫者之一，過去與未來還會陸續不斷。我們受到無盡的道德要求，無力回應，只有無盡的失落與沮喪，形同煎熬。有哲學家認為，這是人類的普遍處境，試想一下，世間的不公不義之事是否無日無之？無處不在？在資訊發達的年代裡，我們所知甚豐，但又能做到多少？可是，對香港人來說，這種普遍的道德處境卻又有其獨特性。香港不少人相信，這個地方多少有一套理性體制能處理人間公義（雖然這種信心也日漸脆弱），無盡的道德要求有合理制度所紓緩。可是，跟我們靠近同屬一國之內的大陸，卻有太多慘事，連當政者也無法或不敢給個「說法」，大家也不相信體制有任何公義可言。建國以來，真相大白、尋回公道的寃案太少，掩埋的卻堆積如山。中共不想香港人太有道德使命（香港人本來便不強），卻又時常提醒我們要「愛國」，當我們太肉緊，官方又提醒我們河水不犯井水，香港人「決無可能成為中華社會向前邁進的主導性力量」（《環球時報》評議員「拒捐」賑災的視頻一事），更不能誤當顛覆基地。

藝術昇華

面對汹湧的失落與沮喪，作為一個道德的個體是承受不了的，我也懷疑那些啟蒙味道十足的口號（「建設民主中國」），是否還有效力。有人選擇麻木，或作虛無主義，所有事均無足輕重，可以自設立場，自創語言，自圓其說，只要合一己利益或口味脾胃，皆無不可，反正無藥可救。亦有人選擇轉移挫敗，用族群區隔有之（「這是大陸人自己的事」、「香港人無謂為這個國家無止境的付出」），用經濟成就及資本主義的勢利態度淡忘創傷（「都過了那麼多年也平反不了，反正中國日漸進步，無謂為此傷神」），用精神分析的說法，都是除權棄絕（foreclosure），即把無法承受的排在平常意識之外。

有別於以上所說，詩刊的作者採取的是藝術昇華。這無關詩人個人的族群或國族認同，亦與既定政治立場關係不大，而在於藝術的形式，以及當中蘊含的主體自由與體制束縛的悲劇碰撞。這種碰撞並不旨在回到任何安穩的語言秩序之中，而是把不可調和的矛盾在藝術的形式中保存下來。李旺陽的死亡是悲劇，他是悲劇英雄，經過多年煎熬後，他以死體現了悲劇的命運，好像走不出二十多年前已埋下的歷史必然性。同樣，死亦是一種解脫，世間最厲害的專制者對死亡也無可奈何，專制者自己終會一死，也無法阻止死去的人獲得最後的精神自由。詩人用了許多象徵自由的詞彙形容逝去的李旺陽（例如「飛絮」、「盛夏的雨」），以反照「白布」與「鐵窗」等的宰制象徵。而且，這場浪漫主義式的悲劇對峙，並沒有隨著李旺陽的死而逝。        

例如，詩人蘇麗嬋說：

世人用一生來換取樓房把自己關起來／你以關起來的一生喚醒世人爭取自由

《隨旗幟飄》

如今被關著的是我們，肩負起自由人與體制的鬥爭，我們在自己一生換取的樓房中如何爭取自由？我讀著這些詩，許多人提及李旺陽給他們甚麼：勇氣、決心、念力，具體一點的東西我可能永遠不會在詩中找到，找到的可能是問號，也是催迫，也是一種張力。一句「我們都是李旺陽」正包含了這種張力。

這種張力是甚麼？當大國資本主義的物慾狂流掩蓋大地之時，所有東西可以用錢及權力打發掉之時，所有矛盾好像都沒有了；維穩如果是百分百成功，張力便只存於記憶。另一首令我印象深刻的是微軟輕的＜有什麼方法可以令我們好好記着你＞，因為有：

太多電視要看／太多東西要買／太多生活負擔

正如我上面所說，詩人也擔心自己麻木，以至把李旺陽忘記了。而設法記著他，與建造一個有尊嚴的地方，便彷彿是同一件事。

借來的悲情，如何轉化？

以上的悲劇意識及美學的感知，令我懷疑，李旺陽事件在香港，可能是民主運動的一個還沒有清晰的新轉向。

相對世界不少曾經歷過反革命﹣革命，或殖民﹣反殖民鬥爭的地方，香港缺少了一點現代革命的悲劇意識。香港在中國共和革命或所謂社會主義革命之中，往往是支援基地，或流亡之地。作為殖民城市，底層人民與知識份子流動性極高，極少數本土華人精英階層作為殖民者的買辦及共謀者，多於能成為本土反殖精英。而在戰後新一波世界民主運動之中，我們也沒有台灣（或韓國）般的威權統治、白色恐怖至民間反抗的歷史。在國共對壘後六十年代末開始出現的本土運動，遠遠還未有氣候成為革命。香港群眾運動最具悲劇意識的，恐怕是借來的，即二十四年前的北京學生及民主運動及六四鎮壓，由於我們在這場運動中的特殊角色，它成為香港群眾集會最具悲劇意識的場合。

我稱之為「借來」的悲情，並無貶意。香港作為一個遲熟的穩定人口及本土社會，受制於一個過於早熟精於技術理性操控的殖民及後殖民政權，也許是難以產生以上所說的悲劇意識。然而，借過來的悲情，並不是與我們無關，相反，它構成了香港社群的獨特道德經驗。見證著在不遠處的義人苦難，感受被挫敗的道德要求與自身的無力，我們該如何自處？香港民主派以一種獨特的支援民運的方式，形成了自己的政治文化，甚至是美學感覺，體現在六四燭光晚會等活動中，浪漫悲情化成堅持二十多年台上的政治人物的道德光環。

悼念李旺陽的小群體，他們大概不太喜歡這種支聯會美學，他們的藝術實踐，肯定要走出這個框框。但他們並不像某些新興起的小宗派般要跟民主派劃清界線（例如呼籲別人不出席燭光晚會），或靠叫陣來界定自己山頭。喊出「我們都是李旺陽」這一句的人，體現了這個各自表述的年代，個人及小群體能以多元的藝術形式，昇華香港群體的道德經驗，成為他們日常政治實踐的定位。不逃避這些道德要求，也拒絕滿足於既有的族群地緣界線，無論是本土香港還是大中國。別人的苦難，自己的失望，成為打開自己道德視野的動力，觀照自己與別人，讓大家前行。

有人說，關心自己能力以外的道德主義姿態，只是失敗主義的表現。讀著這些詩，我發現不少詩人也是朋友，平日在街頭不同運動及場合碰到他們，令我很難相信他們追尋的是不斷失敗的自虐感覺。他們救不回李旺陽，無法實現民主中國大計，但他們有不同大大小小的戰場，而不只是鍵盤或姿態。他們甚至不囿於悲劇意識，悲情之外，他們還有人實踐「快樂抗爭」（這是另一個有意思的話題）。

活在這個狹小的城市，面對大國政經力量，以至全球資本主義的急風驟雨，其實不難令人有虛無的感覺，或憂鬱，或躁狂，或犬儒主義，或教條主義，容易變成一個沒有道德體驗能力的人。感謝這群有心人，令我感到道德的活力與可能。